То, что размышления о культуре превращаются в наукоподобный жанр именно в рамках философствующего натурализма, в целом понятно. Интуиция органической формы вместе с научным методом и позитивистской установкой, могли собрать в целое основные культурологические темы: морфологию духа, символ, знак, тип, традицию, историю, интерпретацию… Однако при этом с неизбежностью размывались интуиции сверхприродного Абсолюта, метафизической реальности, этической сердцевины личности, трансцендентно Иного… Предотвратить этот крен смогла другая линия культур-философии, становление которой также пришлось на 70-е. Русская литература (Л. Н. Толстой, Ф. М. Достоевский) и русская философия (В. С. Соловьев, Б. И. Чичерин) предлагают альтернативную стратегию понимания культуры. При всех очевидных различиях представители этого направления едины в ощущении неразложимости культуры на мирские и природные начала. Сверхмирное начало ощущается ими также остро, как витальный субстрат культуры – «натуралистами». Даже Толстой – с его неоруссоизмом, яростной критикой цивилизации и плохо совместимой с христианством религиозностью – отличается от «натуралистов» ясным осознанием того, что жизнь и культура нуждаются в этическом и религиозном оправдании.
Представляется, что особую роль в рамках этого направления сыграло творчество В. С. Соловьева. Соловьевское «Оправдание добра» (последняя версия —1899 г.) – этот грандиозный философский эпос – может рассматриваться, кроме прочего, и как оправдание культуры в свете ее религиозного предназначения[78]. Часть третья («Добро через историю человечества»), составляющая большую половину объема книги, посвящена рассмотрению институтов человеческой культуры (личность, семья, нация, общество, почитание предков, право, экономика, война, государство, церковь) в их истории и в их внутренней взаимосвязи и взаимопомощи. Картина будет еще более впечатляющая, если мы дополним ее материалами активной полемики Соловьева со своими современниками: с Данилевским, Леонтьевым, Розановым, Чичериным, Толстым, Достоевским, Федоровым, Антонием (Храповицким) и др.
Соловьев впервые решительно отходит как от позитивистской, так и от эстетской абсолютизации культуры. Он предлагает рассмотреть культуру как элемент полемической оппозиции «Культура и (или) Вера». Цитата из соловьевских «Трех разговоров» показывает это достаточно наглядно. «Политик» (представляющий собой тип современного либерала-скептика) и «Дама» (олицетворение здравого смысла) затевают спор о культуре как средстве избегать войны и конфликтов.
«Дама. Вы ведь хотели сказать, что времена переменились, что прежде был Бог и война, а теперь вместо Бога культура и мир. Так ведь?
Политик. Пожалуй, приблизительно так.
Дама. Вот и отлично. Что такое Бог – я хоть и не знаю, и объяснить не могу, но чувствую. А насчет этой вашей культуры у меня и чувства никакого нет. Так вот вы мне объясните двумя словами, что это такое?
Политик. Из чего состоит культура, что в ней содержится, – это вы и сами знаете: все те сокровища мысли и гения, которые создавались избранными умами избранных народов.
Дама. Да ведь это все не одно, а совсем разное. Тут и Вольтер, и Боссюэ, и Мадонна, и Нана, и Альфред Мюссэ, и Филарет. Как же это все в одну кучу свалить и эту кучу себе вместо Бога поставить?
Политик. Да я и хотел сказать, что о культуре в смысле исторической сокровищницы нам нет заботы. Она создана, существует, и слава Богу. Можно, пожалуй, надеяться, что еще будут новые Шекспиры и Ньютоны, но это не в нашей власти и практического интереса не представляет. Между тем есть в культуре другая сторона, практическая, или, если хотите, нравственная, и это есть именно то, что в частной жизни мы называем вежливостью или учтивостью. Это может казаться маловажным на поверхностный взгляд, но оно имеет огромное и единственное значение именно потому, что оно одно может быть всеобщим и обязательным: нельзя ни от кого требовать ни высшей добродетели, ни высшего ума или гения, но можно и должно требовать от всех учтивости. Это есть тот минимум рассудительности и нравственности, благодаря которому люди могут жить по-человечески»[79].
Новый поворот разговору сообщает г-н Z (выразитель точки зрения Соловьева): смысл его иронических замечаний – в том, что релятивизм и нежелание воевать за истину суть «симптом конца». Эта тема, в свою очередь, и позволяет логично включить в текст знаменитую «Краткую повесть об антихристе» с рассказом о последней войне человечества. Культура как мирская «прагматичность» оказывается прологом к апокалипсису.
Как бы ни оценивать ту или иную идею Соловьева, очевидно, что в целом перед нами систематизированный опыт отсечения крайностей и поиска «золотой середины»: синтеза веры, нравственности и разума. Культура для Соловьева оказывается тем символическим универсумом, в котором происходит воплощение и накопление всего, что служит этому синтезу.
Неудивительно поэтому, что именно Соловьев подытожил результаты эпохи генезиса культурфилософии и сыграл для последующей эпохи роль идейного камертона, по которому настраивали свои лады христианские философы культуры независимо от степени близости к собственно соловьевскому мировоззрению. Соловьеву удалось сформировать своего рода теоретический канон, который открыл поле многообразных вариаций.
2. Становление самобытной философии культуры в России совпало, как было отмечено, с общим изменением в ментальной атмосфере конца XIX века: с поворотом от позитивизма к метафизическим ценностям. В целом XIX век был безраздельно подчинен позитивистской парадигме с ее принципом детерминирующей роли естественной и социальной среды. Эта установка вряд ли может быть названа бесплодной, но, по крайней мере, одна общая черта позитивистских учений выявила их диссонанс с глубинными устоями русской культуры: для всей этой идейной констелляции совершенно неуместным было понятие идеала. Витализм (или, если угодно, органицизм[80]) этого направления, как правило, усматривал в культуре волю к власти, но отнюдь не стремление к идеалу (если только не принимал последнее как «полезную иллюзию»). Однако на рубеже веков происходит заметная «смена вех». Если говорить о филиации идей, то поворот происходит под влиянием мощного импульса творчества Вл. Соловьева. Но правильнее было бы видеть этот процесс в предельно широком и разнородном контексте оживления всей духовной жизни предвоенной России.
Весьма показательна в этом отношении последовательность программных сборников, представленных российскими интеллектуалами нового чекана как обозначение некоего нового пути: «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). Рассмотрим некоторые мотивы первых двух сборников, которые высвечивают те усилия, которые понадобились, чтобы преодолеть инерцию позитивистских «очевидностей».
По некоторым статьям сборника «Проблемы идеализма» хорошо видно, как происходит – с трудом, но и с глубокой «метаноей» – переоценка культурных ценностей. В статье С. Л. Франка[81], в контексте осмысления этики Ницше, неожиданной стороной поворачивается тема «сверхчеловека». «В идее сверхчеловека выражено убеждение в верховной моральной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого, как мечтает Ницше, должен появиться тип, настолько превосходящий современного человека по своим интеллектуально-моральным качествам, что его надо будет признать как бы особым биологическим видом, «сверхчеловеком». Правда, самый образ сверхчеловека фантастичен и утопичен до пес plus ultra, но у Ницше он служит, по его собственным словам, лишь «тем безумием, которое должно быть привито людям» для внушения им – и каждой личности в отдельности, и целому обществу – сильнейшей жажды морального и интеллектуального совершенствования, приближающего их к этому образу»[82]. Внук раввина, скорее всего, не знал того, что вполне мог знать внук пастора: в богословской лексике протестантизма эпитет «сверхчеловек» иногда применялся к Христу. Звучащий в таком случае обертон можно истолковать по-разному – как богоборчество Ницше или как тайный знак почтения – но Франк, во всяком случае, почувствовал, что речь идет о сакральных предметах, а не о замене одной версии гуманизма другой. «Безумие, которое должно быть привито людям», также вызывает в памяти слова апостола Павла: «Мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие (möria)» (1 Kop. 1:23 а. Ср. также 1 Kop. 2:14). «Мориа» (нелепость, безумие) – обычный риторический прием для проповедей позднего Ницше, но необычный – для позитивистского дискурса XIX века. И Франк – в высшей степени чуткий читатель – понимает характер сообщения, посланного Ницше: это – что угодно, но не пропаганда расслабленного декадентского аморализма. «Сверхчеловек… знаменует собою и означает высшую степень духовного развития человечества, высшую степень расцвета, на которую способны содержащиеся в современном человеке духовные зародыши»[83]. В идее сверхчеловека, утверждает Франк, «постулировано верховное и автономное значение культурного прогресса, морально-интеллектуально-го совершенствования человека и общества, вне всякого отношения к количеству счастья, обеспечиваемому этим прогрессом. Воцарение сверхчеловека не есть торжество человеческого счастья, удовлетворение всех личных субъективных влечений и вожделений людей; это есть торжество духовной природы человека, осуществление всех объективно-ценных его притязаний»[84].
Любопытно, что Франк употребил в своем толковании сверхчеловека словосочетание «культурный прогресс», совершенно нерелевантное для идейного мира Ницше, но значимое для умонастроения сборника «Проблемы идеализма» с его борьбой за автономию культурных идеалов, не сводимых ни к моральной утилитарности, ни к сциентистскому объективизму. Ницше оказался неожиданным союзником раннего Франка в поисках метафизики культуры именно потому, что позволил ощутить религиозный смысл культуры – нечто дотоле психологически невозможное для молод