ого радикального интеллектуала, еще не порвавшего с марксизмом. Еще одно характерное наблюдение Франка-читателя над «аристократизмом» Ницше: «Любопытен в этом отношении отзыв Ницше об общественной организации церкви. Он отдает ей преимущество перед государственной организацией и именно по следующим соображениям: «Не забудем, что представляет из себя церковь в противоположность всякому «государству»: церковь есть прежде всего такая организация господства, которая обеспечивает высший ранг за более развитыми духовно людьми и верит в могущество духовности настолько, что не пользуется более грубыми средствами силы; уже одно это делает церковь во всяком случае более благородным учреждением, чем государство» («Радостная наука», отрывок 358). Надо знать общее отношение Ницше к церкви, чтобы понять, какое глубокое уважение Ницше ко всему духовно-высокому и к духовному господству, в противоположность господству силы, обнаруживают эти слова»[85]. То, что творчество атеиста Ницше оказалось ферментом для религиозного сознания, – не случайность, а давно отмеченный историками философии эффект этого причудливого явления европейской мысли. В частности, Ясперс писал в свое время: «Его борьба против христианства отнюдь не означает стремления просто выбросить его на свалку отменить или вернуться в дохристианские времена: напротив, Ницше желает обогнать его, преодолеть, опираясь на те самые силы, которые принесло в мир христианство – и только оно»[86]. И далее: «Заключить союз с Ницше против Ницше, самостоятельно провести его поединок с самим собой – единственный, видимо, верный путь для нас»[87]. Но особенность рассмотренного казуса – в том, что в сознании Франка, толкующего Ницше, по одну сторону баррикад оказываются разобщенные в XIX веке духовные силы: вера, культура, воинствующий идеал.
Реабилитация понятия идеала, возвращение ему статуса значимого элемента культуры составляет нерв всего сборника. Приведем еще один пример такой «метанои» с близкими Франку выводами, но с контрастно-иным материалом. В статье кн. С. Н. Трубецкого рассматривается появившаяся в XIX веке гуманитарная дисциплина «история философии» как некая «метафилософия» и делается вывод о том, что существование философии в истории, не редуцируемое к каким-то итоговым интегральным истинам, – это не свидетельство слабости философии и не аргумент в пользу скептицизма, но – напротив – источник ее особой культурной мощи. С опорой на Канта автор показывает: «Если природа нашего разума полагает ему границы в его познании, то она же заставляет его вечно стремиться к истине вне этих границ, и отказаться от такого стремления значило бы отречься не от субъективной личной мечты, а от подлинного идеала разума, органически свойственного ему по самой его природе»[88]. С опорой на Гегеля автор утверждает, что в истории философии развивается конкретный разум человечества, а не отвлеченные категории, и потому, если в философских учениях получает преимущественное развитие какой-либо частный момент, то он все же стремится к целостному пониманию истины и по-своему дает ее образ: «процесс развития философской мысли тесно связан с общим процессом исторического культурного развития… Отдельные учения, поэтому… суть все же исторические моменты познания Истины и не могут рассматриваться как чисто логические моменты в движении какой-то безличной мысли»[89]. Факт раздробленности философии во времени на индивидуальные авторские версии – аргумент, который обычно направлялся против притязаний философии на общезначимое знание – Трубецкой оборачивает в пользу философии, указывая на способность истории сохранить личностный аспект идеала: «различия и противоречия отдельных философий свидетельствуют об истинности самой философии в них, о ее неподдельности и правдивости. Изучая их, мы убеждаемся в том, что эти различия и противоречия не случайны и не сводятся к простым особенностям умственного склада отдельных мыслителей, но что они коренятся в самой природе человеческого разума, в его отношении к конечному предмету его познания»[90]. В истории философии Трубецкой видит убедительное доказательство совместимости идеального, индивидуального и исторического. Более того – их взаимной востребованности и необходимости, для того, чтобы отразить «всеединую Истину». По чеканной формулировке Трубецкого «философия, будучи идеальной образующей силой, является вместе с тем величайшей освобождающей силой человечества, снимающей с него оковы духовного рабства, указывающей ему путь истинной свободы»[91]. По Трубецкому, именно это позволяет оценить и практическое – в высшем смысле слова – значение философии: философия ставит идеал целостного знания. «Пусть она является наукой идеальной – именно поэтому практическое, направляющее действие ее было так велико и сказывалось не только в области знания, в области всех прочих реальных наук, но и во всех тех областях человеческого действия, которые определяются идеями, принципами, общими разумными началами»[92]. История философии «учит нас тому, что идеал истины, которому служит философия, есть реальная образующая сила», причем сила, как ниже поясняет автор, «действующая через собирательную мысль человечества»[93].
«Проблемы идеализма» – первый из эпохальной «трилогии» сборников – прочерчивает спасительный маршрут между Сциллой «служения пользе» и Харибдой «подчинения объективной необходимости». Эти позитивистские призраки, морочившие русскую интеллигенцию, исчезают при свете восстановленных представлений об «идеале». Авторы, по словам П. И. Новгородцева, приходят «к радостному признанию абсолютных начал»[94]. Это далеко не триумфальный финал, это начало пути на историческую Голгофу русской мысли. Но неотменяемые результаты осуществленного прорыва впечатляют и сейчас.
Хронологический путь от «Проблем идеализма» к «Вехам» был заполнен не только историческими потрясениями: показательна в этом отношении работа П. Б. Струве и С. Л. Франка «Очерки философии культуры»[95], вышедшая в конце 1905 г., – как раз в середине дистанции между знаковыми для России сборниками. Авторы далеки от соловьевской «ветви», но для них уже естественно в борьбе с нигилизмом и утилитаризмом указать, что тем «чужда идея бого-человечества, идея воплощения абсолютных ценностей духа в земной жизни и ее средствами – идея, лежащая в основе философского понятия культуры»[96], дать определение культуры как «совокупности абсолютных ценностей, созданных и создаваемых человечеством и составляющих его духовно-общественное бытие» и добавить, что это – «истинное сошествие на землю духа святого в трудах и завоеваниях всего человечества»[97]. Последовавшее включение этих тезисов в аксиоматику русской религиозной философии культуры говорит о том, что поворот к новому видению культуры в сознании небольшой, но элитной группы интеллигенции уже произошел.
3. Публицистическая критика, встретившая «Вехи» шквалом откликов и оценок, с самого начала отметила неслучайность замысла и композиции сборника, его стремление к системности и полноте «покаяния» как в отношении отрицания, так и в отношении утверждения идеалов. Обращали внимание даже на символичность семерки – числа авторов, представляющего своего рода полноту спектра. Так, А. Пешехонов репрезентирует сборник следующим словами: «Г. Бердяев взялся опорочить русскую интеллигенцию в философском отношении. Г. Булгаков должен был обличить ее с религиозной точки зрения. Г. Гершензон принял на себя труд изобразить ее психическое уродство. Г. Кистяковский взялся доказать ее правовую тупость и неразвитость. Г. Струве – ее политическую преступность. Г. Франк – моральную несостоятельность. Г. Изгоев – ее педагогическую неспособность» [98]. Дм. Мережковский в газетной статье «Семь смиренных» пишет: «Для Бердяева спасение русской интеллигенции в «религиозной философии»; для Франка – в «религиозном гуманизме»; для Булгакова в «христианском подвижничестве»; для Струве – в «государственной мистике»; для Изгоева – в «любви к жизни»; для Кистяковского – в «истинном правосознании»; для Гершензона – в старании сделаться «человеком» из «человекоподобного чудовища»»[99]. Тема культуры также является для «Вех» одним из ключевых лейтмотивов, и – в манере цитированных критиков – идейный спектр «Вех» можно было бы представить следующим образом: Бердяев видит смысл культуры в служении абсолютной ценности; Булгаков призывает беречь религиозные корни культуры; Гершензон видит спасение культуры в восстановлении творческого личного самосознания; Кистяковский отстаивает формальные аспекты культуры; Струве выявляет мистические аспекты культурных институтов; Франк защищает объективные ценности культуры от нигилизма; Изгоев подчеркивает жизнеутверждающую сущность культуры.
«Вехи» – проникнутые историко-эсхатологическими предчувствиями – пытаются вернуть понятию «культура» утраченное религиозное измерение. Развернутые формулировки дает С. Л. Франк: «…русскому интеллигенту чуждо и отчасти даже враждебно понятие культуры в точном и строгом смысле слова… Русскому человеку не родственно и не дорого, его сердцу мало говорит то чистое понятие культуры, которое уже органически укоренилось в сознании образованного европейца… Это понятие опять-таки целиком основано на вере в объективные ценности и служении им, и культура в этом смысле может быть прямо определена как совокупность осуществляемых в общественно-исторической жизни объективных ценностей. С этой точки зрения культура существует не для чьего-либо блага или пользы, а лишь для самой себя; культурное творчество означает совершенствование человеческой природы и воплощение в жизни идеальных ценностей и в качестве такового есть само по себе высшая и самодовлеющая цель человеческой деятельности. Напротив, культура, как она обычно понимается у нас, целиком отмечена печатью утилитаризма… Но исключительно утилитарная оценка культуры столь же несовместима с чистой ее идеей, как исключительно утилитарная оценка науки или искусства разрушает самое существо того, что зовется наукой и искусством»