Связь успехов неоплатонических школ с элейской традицией слишком очевидна, чтобы специально о ней говорить в связи с нашей темой. Можно лишь привести несколько примеров последовательного развития элейских тем там, где они не заметны с первого взгляда. В понятии «экстаза» при всей его эмоциональной насыщенности содержится один из важнейших признаков разума (noys) – способность превосходить самого себя в акте созерцания. Именно элеаты открыли это и доказали, что мысль, очистившая себя от посторонних примесей, не только видит свой объект, но и сливается с ним. Причем это касается не только высших актов философского созерцания, но и самых элементарных мысленных актов, если они достаточно отграничены от чувственности. Учение об «ekstasis» последовательно развивает то понимание рациональности, которое выдвинул Парменид. Столь же верен элейским интуициям и тот аспект неоплатонической доктрины, который касается недвойственной природы универсума. Этот аспект можно назвать онтологической асимметрией, так как им утверждается неравноправный статус высших (в конечном счете – Единое) и низших (в конечном счете – небытие) слоев универсума. Низшее не является частью высшего, но по мере восхождения человека к Единому сворачивается и возвращается к своему подлинному источнику.
Обращаясь к философии средневековья, мы должны внести серьезные коррективы в вопрос об успехах метафизики. С одной стороны, Средние века, за редкими исключениями, непрерывно продолжают традиции античного умозрения. С другой же – именно в эту эпоху проводится принципиальная граница между метафизикой и другими духовными сферами. Прежде всего, речь идет о соотношении философии и откровения. Возможны ли успехи метафизики там, где она, собственно, исчезает? Во-первых, следует, по-видимому, согласиться с теми исследователями, которые отмечают тесную связь процесса выработки двух доктрин: понятия абсолютного бытия и понятия откровения. Там, где дело касается не самого откровения, а рефлексии о нем, оказывается, что во многих случаях метафизика чистого бытия стимулирует осознание границы между откровением и умозрением. И здесь мы увидим, что элейско-платоническая традиция дает почву и для этого ответвления метафизики. Как уже отмечалось, структура поэмы Парменида держится на мифе о странствии философа к богине Правде {Dike) и об ее даре, позволившем мыслителю созерцать абсолютное бытие. Парадоксально, что именно эта поэма дает первый в западноевропейской философской традиции образец «принудительного» достижения истины при помощи строгой логики. Лексика поэмы особо выделяет железную необходимость открытых истин, и, тем не менее, истина исходит из уст богини. Диалектика личных интеллектуальных усилий и сверхличной реальности, которая самим своим появлением в сфере мысли меняет ситуацию «субъект-объект», как бы переворачивая эту систему, была открыта метафизикой именно в связи с проблемой бытия как объекта мысли. Впоследствии, когда язычество в целом стало противопоставляться христианству в целом, тема откровения, никогда не исчезавшая ни в платонизме, ни в неоплатоническом учении об интеллектуальных экстазах, оказалась в тени. Но средневековая философия продемонстрировала, что метафизика воспроизводит идею связи умозрения и откровения, как только возникает вопрос о наиболее адекватном предмете «первой философии». Яркие образцы такой связи можно найти у Ансельма, Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота. Особенно показательна история онтологического аргумента или, если шире очертить круг проблем, того, что Жильсон, имея в виду библейский текст («Исход 3, 14»), называл «метафизикой Исхода» (Exodus-metaphysique). То, что миф и логос, имя и понятие встретились в сфере мышления об абсолютном бытии, доказывало с точки зрения метафизиков не только возможность, но и необходимость философии.
Другие специфичные для средневековой философии типы метафизики гораздо легче связать с элейскими истоками. «Метафизика любви» впервые стала философской темой, выйдя из мифологии орфиков и Гесиода, именно в поэме Парменида. То же можно сказать о «метафизике света», поскольку свет и огонь из мифологемы или космологической категории перешли в область метафизических понятий благодаря Гераклиту и Пармениду. Спор XIII в. о сущности и существовании, т. е. метафизика бытия в узком смысле слова, достиг ряда оригинальных результатов и через томистов XIV–XVI вв. сомкнулся с проблематикой XVII в., оказавшись таким образом в средоточии философии Нового времени. Его связь с античной традицией не нуждается в доказательствах, но можно отметить, что и здесь Парменид задолго до Аристотеля заложил фундамент как экзистенциалистской, так и эссенциалистской конструкции. Ведь само различение сущности и существования возможно было благодаря субстанциализации глагола «быть», осуществленной Парменидом, но с другой стороны, главный аргумент эссенциалистов, гласящий, что бытие есть полнота сущности, может опереться на логику как первой, так и второй части поэмы, в которых Парменид показывает, как любая произвольно выбранная сущность (откуда начать – все равно, говорит Парменид: ksynon de moi estin, hoppoten arksomai) ведет нас к полноте бытия.
Труднее обстоит дело со средневековой «метафизикой воли», которая связана с «новым путем» конца XIII–XIV вв. Этот период можно считать одним из самых антитрадиционалистских. Сопоставим он лишь с упомянутыми эллинистическими концепциями Эпикура и скептиков, а также с философией Юма, которая была для своего времени таким же восстанием против традиционной (элейско-платонической в основе) онтологии. Две проблемы – проблема первичности воли по сравнению с интеллектом и проблема индивидуума, первичного по сравнению с общим как своим предикатом – подтачивают в XIII в. античные нормы метафизики. Сходный комплекс идей появится в XVIII в. (Юм) как реакция на метафизику XVII в., а в XIX (Шопенгауэр, Керкегор) как реакция на классическую немецкую философию (с той лишь разницей, что номиналистические тенденции в XIX в. были вытеснены позитивистскими). Нельзя сказать, что тема воли незнакома античности. Греческая трагедия развивала тему своеволия; греческая философия рассматривала волю и как первичность по отношению к разуму (софисты), и как реализацию разума (стоики); воля как элемент универсума рассматривалась Платоном и Плотином (см., напр. Enn.VI, 8). Но программы, выдвинутые Оккамом или Юмом, предполагали новое представление о связи бытия и мышления, а как следствие этого – новое понимание цельности мира, в которое уже не включались как обязательные моменты признание всеобщности мирового закона и прозрачность мира для абсолютного разума.
Являлись ли эти программы преодолением метафизики или продолжением ее успехов? Критерием здесь может служить способность к возвращению в исходное состояние традиции или способность стать одним из полярных элементов синтеза (второе может быть формой первого). Окончательное отъединение того или иного типа мировоззрения от своей традиции (то есть не ответвление, а отсечение) не позволяет сохранить органическое единство. Так, например, позитивизм в его последовательной форме несовместим с метафизикой. Что же касается упомянутых революций, то их можно рассматривать как кризис метафизики, приведший к ее обновлению и припоминанию старых истин, что – одно и то же.
Какую же старую истину вспомнила метафизика, преодолевая номиналистический бунт? В этой связи можно говорить о том, что еще Парменид показал, что мысль, постигающая истинное бытие, не является абстракцией, т. к. истинное бытие единично, уникально; оно не есть род для видов и не суммирует в обобщении отдельные качества вещей. Можно говорить и о том, что субъект, овладевающий интуицией бытия, это – индивидуум, осуществивший глубоко личностный акт, тогда как «общий» путь открывает лишь мир доксы. Достаточно искушены были греки и в тайнах воли как слепого порыва: от орфиков до Аристотеля с его учением о возможности (dynamis) и действительности (energeia) идет ряд учений о преображении стихийного импульса в просветленное разумное действие. У Парменида, так же как у Гераклита и Пифагора, можно найти следы культово-мистериального опыта, в котором роль воли в мировом целом постигалась, пожалуй, с большей, чем у Шопенгауэра, глубиной. Стоит также обратить внимание на близость логики онтологических построений у Парменида и Демокрита и на тождество – едва ли не полное – аргументации Парменида и Горгия. Если из одного источника вышли столь разные (и во многом близкие номиналистическому атомизму и скептическому волюнтаризму позднейших эпох) концепции, то допустимо предположить, что в «связанном» виде они находились в элейской доктрине, и их энергия была результатом распада некоего целого.
Философия последних столетий также дает много примеров такого ритма, осуществляющего выход из традиции и возвращение в нее (proodos и epistrophe). Например, можно сопоставить типологически сходную последовательность систем мысли «Парменид – Эмпедокл – Анаксагор» и «Декарт – Спиноза – Лейбниц». Исторические параллели чаще сбивают с толку, чем выясняют что-либо, но там, где речь идет о поддающихся проверке совпадениях в логике, оснований для сравнения – вполне достаточно. Сходство картезианского учения о самосознании с основной интуицией Парменида более чем очевидно: это так и в сопоставлении их внутренней логики, и в рассмотрении их функциональной роли в истории философии. Допустимо также сравнение роли «cogito» в XVII в. и онтологического аргумента в XII–XIII вв. Огромный материал дает эпоха от Канта до Шеллинга: ее ведущие идеи – конкретность абсолюта, диалектическая форма развития универсума, трансцендентальная реальность как несводимое ни к природе, ни к человеческому миру основание, свобода как энтелехия социума – в равной мере были порывом к новому мышлению и возрождением древних интуиций.
Поучительна история борьбы с метафизикой в XIX–XX в. Критикуя абстрактный рационализм и глобальную систематичность мышления, с которыми отождествлялась немецкая классическая философия, антиметафизики разных направлений особые усилия приложили к разрушению онтологии как главной опоры своих оппонентов. Руководящую роль в этом сыграла «философия жизни». Когда же философия жизни пришла к необходимости построить собственную онтологию, получился любопытный результат: возникшие схемы оказались чрезвычайно близкими античной метафизике. Тем самым доказывалось на практике, что греческая онтология (а в известной мере и опиравшаяся на нее немецкая) знали те истины, которые антиметафизики открыли для себя, но, подобно гетевскому «ученику чародея», не смогли с ними справиться.