. Солнце само по себе достаточно выразительный символ того, как относится безосновная основа мира к миру: то, что не имеет умопостигаемых очертаний, дает облик всему остальному; то, что не может рассматриваться в упор и непосредственно, дает возможность быть увиденным всему остальному. Символ Солнца, развернувший все свои возможности в западноевропейской метафизике света, изучен исследователями очень подробно. Но здесь важно обратить внимание на следующее. Образ Солнца, как и последующий образ Линии, несет в себе значение меры и пропорциональной связи. Солнце так относится к видимому миру, как благо к миру умопостигаемому (508с). Самое важное и отдаленное в видимом мире, Солнце имеет свое подобие в солнцеобразном глазе (508b; ср. также: Tim. 45b —46с), т. е. зрение и источник зрения связаны некоторой аналогией. К тому же видимое не просто плавно перетекает в умопостигаемое, но восходит мерными скачками: платоновский универсум делится на два царства, в котором два владыки; младший не просто подчиняется старшему– его царство пропорционально воспроизводит законы высшего[166]. Таким образом, уже символ Солнца указывает на те соотношения – пропорцию, в которой участвуют монада, диада и тетрада, – с чьими значениями мы знакомы по образу делимой Линии.
Линия, как правило, реже становится объектом исследования, чем Солнце и Пещера. Но именно для уяснения значения «беспредпосылочного начала» важно обратить внимание на функциональную роль этой геометрической иллюстрации. Ближайшее содержание образа – пропорциональность и взаимная зависимость всех элементов воспринимаемого и познаваемого мира. Теряя монадную целостность, Линия распадается на диаду, одна часть которой сохраняет подобие целому, другая – подобие первой части. В свою очередь, каждая из частей распадается на две части по такому же закону. Вероятно, такое деление на образец и копию, единожды начавшись, может продолжаться бесконечно, но для Платона этап деления на четыре части принципиально важен. Так же важно и то, что целое делится на неравные части (ср. «неопределенную двоицу», восходящую к неписаному учению Платона: «большое-малое»). Деление на равные части означало бы уничтожение целого, тогда как Линия сохраняет целое в соотношении частей. Четвероякое же деление важно, кроме всех достоинств пифагорейской тетрактиды, еще и тем, что части Линии могут находиться в отношениях геометрической пропорции, играющей важную роль в конструкции платоновского космоса[167]. Пропорциональная связь элементов есть как бы представитель исчезнувшей цельности, след высшего бытия, и потому ее соблюдение и познание – одна из главных задач философии. «Небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность, справедливость… много значит и меж людей и меж богов равенство, – я имею в виду геометрическое равенство»[168]. Аристотель пересказывает несохранившееся сочинение Платона, где ум (noys) отождествляется с единицей, знание (episteme) – с двоицей, число, дающее плоскость (три), – с мнением (doxa), а ощущение (aisthesis) – с телесностью (объем или четверка)[169]. Наконец, еще один вариант связи гносеологии и космологии представляет учение «Тимея» о небесных сферах[170]. Обе тетрады, соединение которых дает гармонию семи сфер (i, 2, 4, 8 и i, 3, 9, 27), представляют собой геометрическую пропорцию и одновременно – шкалу возрастания умопостигаемости видимого мира. На этом основании можно предположить, что Линия тождественна радиусу мировой сферы (или, точнее, состав радиуса представляет собой произведенное каким-то образом совмещение двух радиусов, разбитых в одном случае на четные отрезки, в другом – на нечетные). Если это так, то Линия должна изображаться как уменьшение интервалов по мере удаления от сферы знания (что в большей степени напоминало бы и принцип «золотого сечения»).
Из возможных сопоставлений с другими четвертичными системами у Платона (4 стихии, 4 добродетели и т. д.) для данной темы представляет интерес Soph. 253d. Здесь речь идет так же, как в VI и VII книгах «Государства», о сущности диалектического искусства, причем, подобно Линии, предмет диалектики здесь расчленяется на 4 типа соотношения одного и многого, которым, по-видимому, соответствуют 4 онтологические реальности. «Кто, таким образом, в состоянии выполнить это, тот сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга». Здесь же (254а) говорится об «ослепительном блеске» области бытия, что лишний раз подчеркивает неслучайность световых метафор в ходе обоснования диалектического метода (ср. четыре мира в «Софисте» с восемью гипотезами «Парменида»).
Приведенный материал показывает, что Платон имел, по крайней мере, несколько вариантов объяснения того, как знание восходит от предпосылки к предпосылке, достигая беспредпосылочного начала. Поливариантность может объясняться как развитием представлений Платона о диалектике, так и различием задач, которые ставились в том или ином диалоге. Последнее, видимо, играло более существенную роль, так как учение поздних диалогов выглядит достаточно цельной, внутренне согласованной теорией, свободно выбирающей способ экзотерического воплощения. Возможно, что и лекция Платона «О благе», где он, судя по скудным свидетельствам, излагал теорию блага «геометрическим методом», без метафор и театрализации, не может считаться эзотерическим ядром учения. Ведь само предположение о возможности однозначной и в то же время транслируемой теории блага противоречит тому пониманию синоптической диалектики, которое мы находим у Платона.
Необходимость движения «от середины к началу», специфичного для диалектики, показана Платоном достаточно обстоятельно. Но сам характер безначального начала не столько открывается, сколько скрывается в своем солнцеподобном явлении. Нам становится известным, во-первых, некоторое соответствие начала и блага. Во-вторых, мы знаем, что в конце пути к началу должна исчезнуть двойственность чувственного образа и понятия: предмет мысли будет созерцаться непосредственно. В-третьих, Платон стремится показать, что переход от «гипотезы» к ее основе осуществляется не автоматически, а в результате «скачка» или «порыва». И, наконец, говорится, что, коснувшись первоначала и «всего, что с ним связано», мысль действует, уже не нуждаясь в «гипотезах», имея своим предметом лишь взаимоотношение самих идей. Непознаваемость и невыразимость блага самого по себе может считаться явно выраженной концепцией Платона, но остается некоторая двойственность в отношении блага как задачи мышления. О мыслимости и определимости говорят 5iid и 534b-c. Более развернуто об этом говорится в 517b: «В том, что познаваемо, идея блага-это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она-причина всего правильного и прекрасного» (en tö gnöstö о teleytaia he toy agathoy idea kai mogis horasthai, ophtheisa de xyllogistea einai, hös ara pasi pantön hayte ortön te kai kalön aitia). Как «последняя» идея, благо, будучи границей, принадлежит и мыслимому и сверхмыслимому миру. Поэтому можно предположить, что и характер умозрения в пограничной области должен отличаться от созерцания «обычного» эйдоса. Здесь уже не может быть логической рельефности познания отдельной идеи.
Однако Платон не только не говорит, в чем состоит изначальное благо (это естественно, поскольку благо – «по ту сторону сущности»'), но и не объясняет, каким образом идея блага сообщает мысли последнюю точность. Все выразительные средства Платон направляет не на это – самое нужное – объяснение, а на описание мышления и его состояния на высшей стадии восхождения, как будто противостоящего ему предмета не существует. Во всяком случае, ясно, что диалектика есть качественно иной способ мышления по сравнению с эмпирической наукой и что ее обоснование есть самообоснование[171]. На этом пока приостановим анализ платоновского учения, чтобы ввести в поле зрения идеи Канта.
В «Критике чистого разума» мы также находим проблему обоснования синтетической деятельности мышления. Высший пункт обоснования-учение о трансцендентальном единстве апперцепции, т. е. о единстве актов осознания всякой перцепции, лежащем в основе априорной структуры познающего субъекта. Однако с этой темой теснейшим образом связаны и следующие: схематизм чистых понятий; высшее основоположение всех синтетических суждений; опровержение идеализма; об идеях вообще; о паралогизмах чистого разума; о трансцендентальном идеале.
Синонимичным выражением единства апперцепции являются для Канта Я и «рассудок». Анализируя трансцендентальное Я, Кант приходит к выводу, что оно не может быть элементом системы категорий, но является высшим типом единства, позволяющим самим категориям принадлежать к заранее данному «полю» синтеза. Далее Кант, однако, приходит к заключениям, весьма существенно отличающим его концепцию – от платоновской. Если Платон ограничивается общим различением умопостигаемого и явленного, не проводя границы между мыслью и знанием (хотя «касание» блага обрисовывается Платоном так, что позволяет предположить возможность этой границы), то Кант настойчиво подчеркивает принципиальное различие мышления и познания. Сфера умопостигаемого, по Канту, с необходимостью мыслится, но не познается, так как познание возможно только в пределах реального опыта. Поэтому и высший уровень синтеза, синтетическое как таковое, т. е. взаимообратимое единство