Для выяснения морально-метафизических аспектов когито полезно сравнить его с идеями, выраженными Достоевским в образе Кириллова из романа «Бесы». Композиция группы революционных «бесов» тщательно продумана Достоевским. В целом она представляет собой по отношению к царской России теневое микрогосударство. В центре группы – Ставрогин, чье «амплуа» – «больной царь». Это человек больших дарований, прирожденный вождь, но утрата религиозной веры сделала его в конечном счете источником разрушительных сил. Его ближайший соратник – инженер Кириллов. Его амплуа – «жрец». Как и все бесы, он имеет свою «идею», которую можно рассмотреть как модификацию когито. Первый шаг его логики не доказывается. Это скорее аксиома: Бога нет, Бога выдумали люди, чтобы не убить себя. Второй шаг, если Бога нет, то Бог – это я. Следовательно, я есть единственный источник воли и «обязан заявить своеволие». Обычно люди, даже неверующие, боятся заявить полное своеволие, но Кириллов берет на себя миссию спасителя и собирается проделать эту процедуру в ее максимально чистой форме, чтобы дать общезначимое доказательство своеволия. Максимум своеволия – это самоубийство. Для Кириллова не важно, что фактически об этом никто не узнает. Важно, что эта акция будет онтологически осуществленной. После этого, так или иначе, люди увидят этот путь спасения и уже в следующем поколении переродятся физически, поскольку в прежнем физическом облике полноту этой великой истины вынести невозможно.
Можно установить некоторое соответствие логики когито и рассуждений Кириллова. Основная интуиция Кириллова – автономия чистой воли, которая представляется ему абсолютной очевидностью. Очевидность сопровождается ощущением «ясности и неоспоримости» (ср. «ясность и отчетливость»), описанной Кирилловым как экстаз (или, по мнению Ставрогина – симптом эпилептического припадка). Есть у Кириллова и тема «злого демона»: он говорит об обмане, преодоленном актом гордого самоутверждения, и характеризует этот обман как «ложь», «глупую насмешку» и «диаволов водевиль». Несколько неожиданно возникает и тема Бога, данная в сжатой притче о Христе, который не нашел ни рая, ни воскресения. Кириллову, таким образом, все же понадобился идеал гордого человека – чудо совершенства без чуда воскресения. Далее, Кириллов осуществляет чистый акт самоволия, который заключается в отказе от жизни (тем самым косвенно подтверждается, что жизнь – это дар). Свобода, по Кириллову, достигается на том уровне, когда все равно – жить или не жить. Жизнь, утверждает он, – это боль и страх (ср. две субстанции Декарта: природа и дух). Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх (т. е. жизнь), тот станет Богом. Отсюда – необходимость самоубийства. Далее, Кириллов на свой лад выходит в измерение интерсубъективности. Он считает, что уникальный акт его смерти станет общезначимым путем спасения, что, впрочем, не исключает физической смерти человечества (Кириллов говорит об остановке времени, о прекращении рождения). Наконец, декартовский мотив возвращенной природы имеет соответствие в мечте Кириллова о «новом человеке». Достоевский в соответствии с законами своей поэтики, символическими метками дает понять, что «бесы» являются искаженным отражением небесной иерархии. Деянию Кириллова здесь отведена роль дьявольской пародии на «жреческое» служение Христа. Он – человек идеи и мысли, он – инженер (логос) и мостостроитель (понтифекс). Семантика его имени (что обычно используется Достоевским) содержит, возможно, смыслы: «защитник» (Алексей), «мрак» (Нил, черный), «Древний Восток» (Кир).
Возможно, создавая суггестивный образ языческого жреца, совершающего «черное» жертвоприношение, Достоевский подсказывает воображению то, что, по сути, ясно и из логики Кириллова. Его рассуждения – это когито наизнанку. Слом декартовского аргумента возникает в момент, когда единое когито расщепляется на эго и когито, что обусловлено кирилловской аксиомой безбожия: рождающееся в этом случае Я не является частицей абсолюта; хуже того, оно замыкается в границах случайного эмпирического Я, сохраняя при этом всеобщность воли. (Декарт специально рассматривает такую возможность, когда анализирует генезис лжи.) Такое Я по сути своей есть «лишенность», privatio. Однако всебщность воли заставляет уцепиться за последнюю частицу бытия и заявить своеволие. Далее этот слом ведет за собой целую цепь перевернутых смыслов. Все происходит так, как если бы privatio, которое по Декарту (IV, 15), non est res, стало бы реальностью, а не negatio. Кирилловское Я распространяет себя на всеобщность, уже не имея на это право. По существу полнота бытия оказывается чужой для его когито, которое не часть бытия, а негативность, и отсюда логично следует абсолютное отчуждение и смерть.[185]
И Декарт, и Кириллов имеют одну существенную точку совпадения интуиций, которая позволяет говорить о том, что в обоих случаях мы имеем дело с когито. Они ведут речь не о фактической данности, не об эмоции, и даже не о мысли как абстрагирующем акте. Речь– о порождающем акте сознания, который создает условия для мысли. Этот акт сразу раскрывает поле, в котором изначально задано место для «неполного» бытия «я», «полного» бытия Бога и неопределенного множества автономных сознаний. В границах этого поля действует необходимость, выраженная через свободу «я», и правило рекреации акта когито, в котором действие и созерцание являются частными случаями, поскольку когито не дано, а может быть создано. В той мере, в которой когито должно воспроизводиться в действии сознания, оно не может длиться, а может только порождаться. Отсюда – тема особого времени когито, которая по-разному выражена Декартом и постоянно подчеркивается в «Картезианских размышлениях» Мамардашвили. Эта тема выражена также своеобразным жанром «Размышлений о первой философии», в которых Декарт не столько разворачивает вневременную дедукцию, сколько проходит путь, отмечая каждый раз, что усвоено именно теперь, после своеобразного опыта сознания, и позволяет двинуться дальше.[186] Кириллов, разумеется, воспроизводит возможности поля когито в искаженном виде. Место Бога оказывается пустым, и встреча с Богом (онтологический аргумент) с самого начала оказывается невозможной, т. к. перед нами не чистое «я» самосознания, а «я» самоволия, которое заранее нагружено случайно-эмпирическим содержанием. Отсюда – интуиция тотальной пустоты-прозрачности мира, от которой можно укрыться только в самоубийстве, единственном акте самости. Отсюда же – восприятие других «я» как пассивных объектов благодеяния их защитника Кириллова. Подобно Великому инквизитору Кириллов ощущает бремя долга, бремя свободы, ответственности за человечество. И этот ореол жертвенности несколько выделяет его из сонма бесов. Но иго его – не благо: своеволие кратчайшим путем преобразуется в рабское следование необходимости. Наконец, из этой же деформации когито следует стремление Кириллова остановить время, прекратить рождение. «Правильное» когито раскрывает и оправдывает мир, «сломанное», центростремительное когито – сворачивает его. Подобно Данте Достоевский изображает ад отъединенного от мира сознания как вселенский тупик.
Пафос рационализма на заре Нового времени заключался, прежде всего, в том, что «рацио» мыслилось как сила, порождающая все остальные способности человека. Идеальное порождение, т. е. логическая реконструкция, было даже важнее, чем материально-исторический генезис, поскольку оно могло обосновать феномен или способность. Тем самым это порождение задавало закон в самом широком смысле слова. Столкновение Закона и Жизни можно признать ключевой коллизией Нового времени. Спор между долгом и склонностью, столь глубоко прочувствованный театром французского классицизма, спор барокко и классицизма, эмпиризма и рационализма, механицизма и органицизма – все это лишь наугад взятые примеры неуживчивости двух великих принципов: идеального порядка и витального порыва. «Философским камнем» для рационализма была задача слияния этих принципов или, по крайней мере, нахождения общей для них территории, где происходит самообоснование жизни, оживотворение и индивидуализация закона. Когито и есть такое решение, найденное Декартом.
Сравнение когито и анти-когито, сделанное выше, показывает, как мне представляется, что в рассуждениях Декарта есть некая модель, позволяющая дать обоснование морали, основанное на онтологической схеме. Следует, однако, сказать несколько слов о том, к какому типу обоснований можно отнести эту модель. Для этого необходимо ввести эвристическую классификацию обоснований, и я попробую опереться на текст «Государства» Платона (Resp. 509b —511e). Платон говорит, что есть обоснование, которое идет от чувственной середины к логическому концу, и есть обоснование, которое идет от чувственной середины к началу, не имеющему начала.[187] Дифференцируя эти два типа, мы можем сказать, что есть, в рамках первого типа, обоснование эстетическое, идущее от чувственной очевидности к общезначимости произведения искусства, и обоснование научное, идущее от очевидности фактов или аксиом к общезначимости логической. В рамках второго типа есть обоснование религиозное, идущее от ритуала и теологии к откровению, и обоснование философское (метафизическое), идущее от феномена к когито и абсолюту. Представляется, что обоснование морали и морального закона может быть укоренено только в последнем, метафизическом, обосновании, потому что только оно оставляет свободу выбора вне детерминации и вне содержательного предписания.
Правда, слово «закон» обнаруживает здесь некоторую двусмысленность: если мы полагаем, что процедура когито создает некоторое поле применения закона (необходимости), основанного на свободе самосознания, то следует различить смыслы употребления слова «закон». Законы природы невозможно нарушить, волю Бога нельзя преодолеть, но законы человеческого мира не обладают ни тем, ни другим преимуществом. Более того, они не действуют сами по себе и требуют постоянного воспроизведения в моральной или юридической практике. Эту проблему приходилось решать свое время еще грекам, что они и делали, противопоставляя законы «по природе» законам «по установлению» или противопоставляя «судьбу» – «разуму», или же пытаясь создать их синтетическое тождество в учении о «логосе». Средневековое христианство еще более усложнило задачу, поскольку проблематичность человеческого законотворчества распространилась и на законотворчество Бога, создавая антиномии теодицеи. (Фоме Аквинскому приходится уже вводить дистинкцию четырех, а не двух, типов законов.) Новое время вступает на другой путь и пытается создать картину однородного универсума, в котором всеобщей парадигмой законов был бы природный закон. Несмотря на то, что Кант выдвигает доказательства принципиальной неоднородности мира, уже его непосредственные преемники создают компромиссную картину мира, в котором действуют универсальные диалектические законы, и, в конечном счете, представление об однородном поле действия законов (которые если и не сводимы к одному принципу, то, по крайней мере, потенциально согласованы друг с другом) остается доминирующим и для современного теоретического сознания. В свете обозначенной проблемы следует сказать несколько слов о статусе онтологических законов, для чего придется сделать еще одну классификацию.