Закон не нужен, если он равен неизбежности или если он безнаказанно может нарушаться. Поэтому слово «закон» имеет смысл, если сохраняется момент возможного перехода через его границы и момент возмездия за его нарушение. С этой точки зрения мы можем выделить четыре типа законов.
1. Законы, которые допускают рядом с собой любые другие законы, если те не вмешиваются в сферу непосредственного их действия. Это законы, которые обусловлены только собой. Таковы, например, законы искусства.
2. Законы, допускающие такие другие законы, которые им не противоречат. Эти законы обусловлены «другим». Таковы законы науки.
3. Законы, которые допускают все, что не противоречит самому себе. Эти законы не обусловлены ничем. Таковы законы религии откровения.
4. Законы, которые не допускают никаких иных законов, кроме себя.
Эти законы безусловны по форме и обусловлены всем в отношении содержания, т. е. они должны быть применимы к универсуму в целом и к каждой его части. Таковы законы морали.
Соответственно этой классификации мы имеем четыре способа осуществления законов: 1. Произвол. 2. Необходимость. 3. Свобода. 4. Долг.
Вряд ли можно свести эти типы к чему-то одному, поскольку единственный принцип автоматически превратится в принцип самовластия, а не закона. Сфера же закона это всегда – ограниченная система правил и игра по этим правилам. Но тогда возникает вопрос о целесообразности одного термина, обозначающего разные типы обусловленности. Рационализм Декарта действительно открывает возможности сохранить установку на всеобщность и необходимость, не жертвуя при этом автономией и неповторимостью Я. В этом смысле морали задается закон. Здесь же, в этом примирении закона с индивидуумом, можно усмотреть и обоснование еще одной ценности
Нового времени – либерализма (поскольку либерализм также основывается на формальном общезначимом принципе автономии Я и защищает от формализации эмпирическое содержание Я). И рациональный, и моральный, и либеральный императивы, понятые таким образом, не содержат в себе допущения насилия, что бы ни говорили об этом современные разоблачители рационализма. Ведь цензуре подлежит не личностная форма, а эмпирическое содержание, которое само по себе есть не-Я и лишь потенциально может присваиваться через свободную идентификацию каким-либо Я. Тем не менее, слово «закон» несет в себе необязательные, но устойчивые ассоциации с системой внешнего контроля. И не только, конечно, ассоциации: эволюция рационализма показала, как легко – уже в эпоху позднего Просвещения – внутреннее самоопределение превращается в гильотину абстракции. (И не случайно самоопределяющийся Кириллов – член коллектива «бесов», в котором для него есть естественная и необходимая ячейка, а не просто – одиночка-параноик.)
Моральные законы возможны, если речь идет не о предписании авторитета (религия), не о дедукции логики или детерминации природы (наука), не о непосредственной интуиции (искусство, чувство), а о совпадении безусловного личного выбора со всеобщностью возможной коммуникации с любыми субъектами такого выбора, что хорошо видно из идеи когито. Но тогда слово «закон» начинает мешать своими скрытыми двусмысленностями. Пожалуй, само по себе оно есть пережиток антропоморфизма европейской гуманистической традиции. Особенно если мы учтем, что оно было этой традицией жестко связано с исторически преходящей формой рационализма.
Слово «рацио», как и слово «логос», значит (кроме всего прочего) «пропорция». Пропорция – это достаточно сложная игра отношений, в которой нет одного доминирующего элемента. Цель этой игры – сохранение памяти о целом в соотношении частей. Рационализм европейской культуры (если брать ее равнину, а не ее вершины) превратился в калькуляционизм, в операцию применения жестко определенных законов к пассивно-безразличным камушкам (calculus). Поэтому выражение «моральный закон» имеет смысл в рамках рационализма и не имеет его в рамках калькуляционизма. Рационализм, обоснованный Декартом при помощи когито, не имеет, как я пытался показать, ничего общего с калькуляционизмом. По этой причине кризис Нового времени не только не компрометирует его, но, напротив, позволяет лучше увидеть его неисчерпанные возможности.
Апология Когито, или Проклятие ВалаамаКритика Декарта в «Ненаучном послесловии…» Керкегора
Центральная тема самой философской (на мой взгляд) книги Керкегора – это вопрос «Что такое мышление?». То, что этот вопрос вновь был поставлен после всех деяний и открытий немецкой классической философии, говорит об очередном кризисе европейской рациональности, который начинается во времена Керкегора и заканчивается (если заканчивается) в наши дни. Тем более интересно присмотреться повнимательнее к столкновению мыслителей, которые обрамляют эпоху самоутверждения рациональности Нового времени: коллизия Декарта и Керкегора из-за cogito почти также поучительна и иллюстративна, как, скажем, тяжба Канта и Гегеля «из-за ста талеров». За спором стоит принципиально новое понимание бытия, которое пока еще заявляет о себе в форме полемически заостренного парадокса, но со временем вырастает в установку культурной эпохи. Однако прошедшее с момента этих споров «историко-философское время» позволяет заметить не только противостояние, но и неожиданную близость оппонентов. Этому странному феномену и посвящена данная статья.
Керкегор – это мыслитель-спорщик и даже (на манер героев Достоевского) скандалист. Этим он, впрочем, похож на многих представителей поколения 30-40-х годов, которые были скорее публицистами и агрессивными полемистами, чем философами. Но Керкегор – это не совсем тот случай, когда при желании можно убрать полемическую форму и изложить тему на спокойном академическом языке. Иногда кажется, что Керкегор мог бы воскликнуть антагонисту, как его современник Белинский: «Что бы вы ни сказали, я с вами ни за что не соглашусь». Аргументы здесь компрометируются общей установкой личности, ее «отношением к объективности», как неосторожно выразился Гегель, спровоцировав тем самым быстрый на расправу редукционизм и «разоблачительство» XIX века. С другой стороны, Керкегору чуждо стремление замкнуть оппонента в оковы того или иного «типа»: хотя бы потому, что он – философ-христиа-нин. Поэтому мы вправе спросить, обнаружив близость интуиций Декарта и Керкегора, почему произошло так, что «своя своих не познаша» Тем более что мы имеем дело с феноменом обратного эффекта критики: наиболее острые антикартезианские аргументы Керкегора позволяют прояснить, почему cogito выдерживает критику и успешно выполняет свою роль «беспредпосылочного начала» рационализма. Подобно библейскому жрецу Валааму, искренне желая проклясть, он – благословил.
В центре рассуждений Керкегора находится тезис о несовместимости бытия и мышления. Э. Жильсон в свое время эмфатически подал этот тезис как некое анти-cogito. «…Керкегор никоим образом не возвращается к Cogito Декарта. Совсем напротив, ибо неверно говорить: если я мыслю, я существую. По Керкегору, если я мыслю, меня нет. Да и как может быть по-другому? Мыслить – значит пренебрегать экзистенцией. В той мере, в какой мы преуспели в мышлении, мы должны были выйти из экзистенции. Верно, что я мыслю и знаю это с полной очевидностью, но я схватываю мою мысль через существование, а не мое существование посредством моей мысли. Как только я делаю тончайшую ошибку в этом отношении, мне приходится изумляться, как Декарту: «Но что же я такое?», и это ведет меня к заключению, что я есть «вещь мыслящая». Таким образом тут же достигается чистая объективность, а действительное существование выпадает из поля зрения. Истина фактически в том, что я есть и я также мыслю, но я не есть «вещь мыслящая». Парадокс, пожалуй, – в том, что, несмотря на то, что я есть, я еще и мыслю. Но мы знаем, что совместная данность в человеке и мысли, и существования – это и есть именно тот парадокс, которым, по сути дела, человек является»[188].
Жильсон, однако, вполне резонно отделяет Керкегора от «экзистенциализма», поскольку Керкегор избежал опрометчивой попытки последнего построить философию на базе критики философии. «Бог не мыслит, Он творит. Бог не экзистирует, Он вечен. Но человек и мыслит, и экзистирует, и экзистенция отделяет мышление от бытия, удерживая их отдельно друг от друга в длительности»[189]. Процитировав этот пассаж Керкегора, Жильсон указывает на последовательный ход его мысли: мышление и бытие разорваны, принципиально рассечены существованием, которое выбрасывает человека из вечности в длительность[190]. В самом деле, именно поэтому мы не имеем дело с порочным кругом: мысль о невозможности мысли о существовании не есть та абстракция, с которой борется Керкегор. Или мы существуем, но тогда мы единичны, фактичны, неповторимы, не отвлечены от времени и пространства, конкретны… Или мы мыслим, но тогда мы отказываемся от своей единичности и переходим в область, в которой наше персональное существование не столь уж важно: в область общего, отвлеченного, общезначимого, передаваемого…[191] Здесь перед нами керкегоровское «или-или» со всей его интеллектуально-экзистенциальной энергией. Собственно, вызов брошен не Декарту, а всей – с Парменида начинающейся – европейской философской традиции отождествления бытия и мышления, каковое часто играло роль самообоснования философии.
Керкегор постоянно высмеивает «профессорское» существование, при котором человек жертвует своей индивидуальностью ради безличной абстракции, пожирающей тем самым его Я. Абстракция не просто несовместима с существованием, она – его опасный враг. Она приводит к «рассеянности», своеобразной философской болезни, в результате которой личное теряется и растворяется в общем настолько, что его можно отставить в сторону как трость. Но еще худший враг человека – это «чистое мышление» (читай: гегелевская спекулятивная философия), являющееся абсолютным фантомом в отличие от абстракции, которая на своем месте – как инструмент обобщения – вполне полезна и безобидна. Чистое мышление пытается, как выражается Керкегор,