неуловимым поворотом заключить индивидуальное, с его конкретностью и временностью, вовнутрь, в себя как в систему, хотя на самом деле оно является лишь фантастическим порождением Я.
Не нужно больших интеллектуальных усилий, чтобы избавиться от внешней парадоксальности керкегоровского тезиса. Бытие несовместимо с мышлением, если это мышление есть абстракция. Но оно ведь может быть и другим. И тогда ни Парменид, ни Зенон, ни Декарт, ни Гегель, которые – каждый по-своему – критиковали абстракцию, не будут противоречить экзистенциальному пафосу Керкегора. «Измененное» мышление способно выйти к самому бытию. Собственно, и сам Керкегор предупреждает, что он не хотел сказать, будто бы существование не мыслит: Сократ, например, еще как мыслит. Но далее начинается второй, внутренний, слой парадоксальности. Каким образом существование может, сохраняя свое Я, выйти в то же время в истинно-бытийное, а значит, во всеобщее и вечное, которому существование и так уже принадлежит, будучи экзистенцией, то есть выставленностью бытия?
Решая проблему, Керкегор предлагает нам обратиться не к анализу мышления, а к самому существованию. Мышление есть способность существования (и уже потому существование как целое не может быть некой частью «чистого мышления»); более того, оно – не одно из многих «дарований», а «высочайшее»; то, с чем связана сама судьба существования. Особенность экзистенции – в том, что в ней дана уже неким отрицательным образом связь временного и вечного: в один узел связаны единичное с абсолютным. Поэтому правильнее, по Керкегору, начинать именно с этой конкретной небезразличной связи, а не с отвлеченно-общего. Истина – в субъективности, поскольку такая связь сохраняется лишь для субъективно-личного. Но тогда основным свойством субъективности становится не мышление, а страсть: тот самый «аффект», который изгонялся рационалистической этикой как причина заблуждений и зависимости человека от непросветленной воли. Страсть – это заинтересованность человека в бытии (как человек понимает это благо бытия – другой вопрос). Абстракция же заставляет человека, если он мыслит последовательно, устранить себя как ненужную помеху чистоте всеобщего, как «неправильность». Но мы, восклицает Керкегор, воспеваем страсть, а не самоубийство[192].
Что же такое, с этой точки зрения, истинное существование человека? Это – страсть, но не какая попало, а «высокая» страсть, которая поднимается над эмпирическими аффектами и в то же время обнаруживает их корень. Истинная страсть, по Керкегору, только одна – страсть к существованию. Таким образом, Керкегор замыкает рефлективный круг: существование находит себя в страсти, а страсть – в существовании. Вряд ли стоит обвинять мыслителя в том, что он вовлек нас в circulus vitiosus. Эта замкнутость неизбежна, если речь идет об экзистенции. Ведь экзистенция – не субстрат, не материя, над которой надстраиваются ее единичные оформления. В ней изначально дана связь с «вечным», то есть с высшим. Отсюда видна дистанция, разделяющая Керкегора и его современников-философов, чей метод строился на сведении «надстройки» к «базису», будь то воля, человек или общественные отношения. У Керкегора – не редукция к онтологическому низшему, а элевация: он, образно говоря, опирается на небо. Керкегор выразительно формулирует обреченность подлинной экзистенции на нахождение при бытии, на поиски бытия мыслью, которая постоянно промахивается и вновь к нему возвращается (назовем этот способ духовного движения циркулярной динамикой существования, чтобы позже вернуться к этому неслучайному керкегоровского образу).
Далее, истинная экзистенция – это интерес, или, как гениально каламбурит Керкегор, inter-esse. Действительно, интерес по-латински – это «нахождение между», «вовлеченность». Но можно прочесть и как «меж-бытие». Значит, заинтересованность (и страсть) – посредник между бытием и мышлением; в интересе обнаруживается возможность их связи, тогда как абстракция – разъединяет.
Однако Керкегор предостерегает, что важно не путать подлинное существование с эстетически-индивидуальным. Эстетическое приводит на свой лад к безличному, отстраненному, незаинтересованному. Но здесь исчезает inter-esse как посредник между Я и абсолютом: есть оригинальная индивидуальность, но нет «лица». (Керкегор как бы предчувствует эстетизацию своей философии, которая станет компонентом его культа в 20 веке.) Только этическое позволяет человеку быть человеком, позволяет от абстрактной «рассеянности» перейти к собранности Я. Этическое же вырастает из необходимости Я (которое сохраняет себя, выходя в измерение вечного) брать на себя ответственность.
Итак, Керкегор считает бытие невыводимым из мышления, понимаемого как процедура отвлечения и обобщения, и, видимо, он вообще против «выведения», считая, что сама экзистенция, очищая себя от всего неличностного, обнаруживает в себе высшее бытие и сохраняет его в своем inter-esse.
Обратимся теперь к cogito, о котором в своих критических пассажах Керкегор также сказал несколько «теплых» слов, важных в контексте нашей темы. Если, рассуждает философ, под Я в cogito подразумевается единичный человек, то тезис Декарта ничего не доказывает: в посылке уже все сказано, и сказано больше, чем в заключении. Если я есть мыслящий, то естественно, что я есть. Но «философия возмущается» и требует, чтобы речь шла о чистом Я. Однако чистое Я «не имеет иной формы существования, кроме мысленной», и тезис оказывается тавтологией. Другими словами, Керкегор считает cogito или тавтологией факта, или тавтологией формы: в одном случае мы фиксируем факт наличности Я, в другом – тождество мысли об абстрактном Я и самой этой абстракции, которая не существует вне мысли о ней. Существование, таким образом, не выводится из мышления, а – напротив – вырывается мышлением из действительности и превращается в идеальность, в «возможность»; и мы получаем не выход мысли в измерение бытия, а пленение бытия мыслью. Поскольку же, по Керкегору, любая действительность, кроме собственной, познается индивидом только через мышление, мы оказываемся изолированными от действительного мира миром «возможного».
Не только разум, но и искусство несет в себе отраву, убивающую действительность. Ссылаясь на Аристотеля, Керкегор говорит, что с точки зрения поэзии возможность выше действительности (поэзия привносит в случайное, преобразуя его в типичное и возможное, момент необходимости); но этот статус покупается ценой эстетической незаинтересованности, а следовательно – безразличия к действительности.
В этом отношении – утверждает Керкегор – cogito есть «этически двусмысленное и метафизически неясное умозаключение». С одной стороны, в тезисе Декарта безразличие разума «забыто»: разум как бы вырывается к существованию; с другой – для декартовой действительности все равно, что именно существует, Я или вещь. По Керкегору необходимость доказательства собственного существования и соответственно необходимость cogito отпадает, если у мышления появляется личностная заинтересованность и вместе с ней – «авторитет этического».
Нетрудно заметить, что критика cogito – это смягченный вариант критики гегелевского «чистого разума», которая ознаменовала рождение нового этапа западной философии. Противостояние Гегеля и Керкегора стало темой множества специальных исследований. Это, действительно, проблема, которая важна в том же отношении, в каком важна проблема «Декарт – Керкегор»: возможно ли сопряжение классической и новейшей философии? Не углубляясь в тему «Гегель-Керкегор», уместно будет все же отметить, что именно пустота абстрактного бытия заставила Гегеля сделать «бытие» лишь началом диалектического пути, в конце которого – личностный абсолютный Дух, а Шеллинга (и вслед за ним Соловьева) – именовать абсолют не Бытием, а Сущим. Для основательного разрешения этого эпохального конфликта требуется неспешное и основательное «судебное» разбирательство, недоступное жанру статьи. Однако можно попытаться хотя бы выдвинуть версию защиты cogito. Основной момент, который требует исходного прояснения, – это формальный характер cogito (эпистемологический статус тезиса) в понимании Керкегора.
Во-первых, следует заметить, что cogito – не силлогизм, что обстоятельно поясняется Декартом в его переписке с оппонентами. Это своего рода интуиция, которая ниоткуда не выводится и эксплицируется Декартом как одновременная, хотя и требующая поэтапного раскрытия, данность своих моментов. Следовательно критика cogito как некорректного силлогизма неуместна. Далее, выведение бытия из мышления это не логическая дедукция, а усмотрение их тождества. Cogito не есть акт абстракции: в аргументе нет ни отвлечения, ни обобщения, а есть процедура самопознания. К тому же под cogitare, как указывает Декарт, подразумевается любая активность психической субстанции, например – эмоциональное переживание. Значит, мы имеем дело с конкретной актуальностью духовно-психического существования, которое в какой-то момент может осуществить акт самосознания. Это разъяснение сразу меняет координаты, в которых надо рассматривать критику cogito Керкегором.
Если cogito – не абстракция, а особый акт самосознания, то уже предварительно надо признать, что его ближайшим «родственником» в построениях Керкегора будет существование как мыслящая субъективность. Если cogito – не силлогизм, то тогда тот факт, что Керкегор выводит мышление из бытия, а не наоборот, как у Декарта, – не принципиален, поскольку в cogito бытие и мышление логически синхронны, хотя для внутрисистемной логики обоих мыслителей, естественно, немаловажно, что является порождающим началом их интуиции.
Дальнейшие шаги требуют воспроизведения основных моментов cogito. Очевидно, что cogito – не отвлеченная мысль о предмете, а усмотрение некоего «я мыслю», которое содержательно пусто. Можно сказать, что это объективность, поскольку в cogito нет лжи; нет ни внутреннего произвола (каким был акт волевого утверждения некоего представления как существующего), ни внешнего произвола (внушение злого демона). Поэтому cogito есть максимально общая форма истины, выполняющая роль объективной связи всех истинных актов мысли. Но тогда это объективность – не в керкегоровском смысле, поскольку здесь нет абстрактной всеобщности той или иной идеальной сущности или возможности. Напротив, перед нами Я, которое критически отрешилось от всех идеальных сущностей. Можно назвать cogito и субъективностью, но это будет не субъективность эстетического переживания или волевого импульса. И что еще важнее – не субъективность хайдеггеровского толкования cogito Декарта как субъекта представления: как раз представления внешней предметности в принципе не может быть в cogito. Хайдеггер, однако, делает такую интерпретацию основой критики субъективизма Нового времени, поэтому е