го вольная или невольная некорректность имеет далеко идущие последствия.
Более проницательны замечания по поводу импликаций когито, сделанные М. Фуко. Если Хайдеггер в своем антикартезианстве находится в русле постромантической критики разума XIX века, то Фуко учитывает трудный опыт расширения представлений о рациональном, предпринятый XX веком. Антирационалистическая герилья, которую вели молодые идеологи 1840-х против спекулятивной философии – последнего оплота новоевропейского рационализма – по сути не нуждалась в адекватном прочтении учения своих оппонентов: достаточно было создать образ буржуазного гелертера, мертвящего своими теориями живую действительность. Но случай Керкегора стоит особняком: он борется с Гегелем и Декартом не за смену учений (замену одного мыслимого другим), а за восстановление в правах немыслимого. Фуко разглядел все же в cogito то, что трудно было увидеть в свое время Керкегору: «…современное cogito столь же отлично от декартовского cogito, сколь наша трансцендентальная рефлексия удалена от кантовского анализа. У Декарта речь шла о том, чтобы выявить такую мысль, которая была бы наиболее общей формой любой мысли, даже ошибочной или ложной, и тем самым могла их обезвредить, а уже после этого объяснить их и найти способ к их предотвращению. Напротив, в современном cogito речь идет о том, чтобы понять все значение того промежутка, который одновременно и отделяет, и вновь соединяет сознающую себя мысль и ту ее часть, которая укореняется в немыслимом. Современному cogito приходится (именно поэтому оно есть не столько открывшаяся очевидность, сколько постоянная, непрестанно возобновляемая цель) охватывать, воссоздавать, оживлять в четкой форме это сочленение мысли с тем, что в ней, под ней и вокруг нее не является собственно мыслью, но и не вовсе отрешено от нее предельной и непреодолимой внеположностью. Cogito в этой своей новой форме будет уже не внезапным прозрением, что всякая мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновремено и вдали, и близь себя, как может она быть под видом немыслимого. Современное cogito приводит бытие вещей к мысли, лишь разветвляя бытие мысли вплоть до тех пассивных волоконцев, которые уже не способны мыслить»[193]. Так ли уж «современно», впрочем, это cogito, если проницательно усмотренное Фуко «сочленение» мыслимого и несмыслимого является общей интуицией и Декарта, и Керкегора? Но, пожалуй, вполне «современно» расщепление мысли на неспособные мыслить «пассивные волоконца» и следующий из этого вывод Фуко о том, что «я мыслю» не приводит с очевидностью к «я существую»…
Итак, похоже, что, ведя речь о cogito, мы имеем дело с «субъективностью-истиной», о которой говорит и Керкегор: ее главный признак это – неотъемлемость Я, собранность самости в одну точку, выводящая ее из безличной возможности в непосредственную личностную действительность. (Данный тип непосредственности нам еще предстоит оценить ниже, но пока достаточно отметить общую для cogito и экзистенции ненужность абстрактного понятия при наличии интуиции.)
Но можно ли найти в cogito столь важный для Керкегора признак подлинного существования как inter-esse? Можно, и, пожалуй, для этого даже не обязательно обращаться к личной жизненной – в высшей степени экзистенциальной – ситуации, которая привела Декарта к постановке и решению проблемы cogito. «Интерес» заключается в самой тектонике cogito.
Поскольку тезис гласит: «я мыслю», а не «есть мышление» – то все, что в дальнейшем разворачивается из этой перводостоверности, сохраняет ее в себе и вместе с ней сохраняет Я, которое само по себе не имеет никакого содержания, кроме заинтересованности в своем единственном достоянии – в существовании. Но этот интерес (как и у Керкегора) есть интерес-связь, интерес-начало. Существование человека – не самодостаточно: хотя это действительность, но действительность-минимум, которая желает стать максимумом, то есть, стать собой в полном смысле слова. Отсюда разворачивает свое действие страсть к самоосуществлению через наполнение существования сущностью. Назовем это для краткости экстравертивной динамикой существования. Вместе с циркулярной динамикой мыслящей экзистенции (о чем см. выше) – она образует довольно полную картину центробежно-центростремительного воспроизведения экзистенцией абсолюта. Если принять такое толкование, то перед нами вполне неоплатонический образ. Эта экстравертивная динамика cogito была хорошо прочувствована Лейбницем и развернута в его теории совершенства, но есть она (хотя не в столь очевидной форме) и у Спинозы – этот онтологический мотив вряд ли вычеркнешь из рационализма 17 века.
Странно, что Керкегор не оценил следующий шаг cogito, который вполне согласуется с «высокой страстью»: это – онтологический аргумент, который, при всей его ансельмовской традиционности, не является переходом от некоторой «мысли о…» к объекту, но переходом от бытия (как минимальной части) к Бытию (как максимальному целому). Конечно, Декарт в этом моменте существенно отличается от Керкегора, поскольку он доказывает бытие Бога, чего сам Керкегор делать не стал бы. Но в этом отношении отличается Декарт и от Спинозы, поскольку Бог, открытый для cogito, – это не «Бог философов», которому не нужны молитвы, а «Бог живой». Он открывается не мысли, а самосознанию (которое по сути – скорее «метанойя», чем мысль), и при этом не объективируется, не познается содержательно. То, что далее открывается cogito, не берется им, а дается ему: формально через метод, а содержательно – через доверие к Богу, которое восстановлено благодаря исчезновению призрака «злого демона» и может теперь отнестись к опыту как к порождению неложного источника.
Отсюда и этическая компонента, которую нельзя изымать из cogito. Фактически в cogito задается измерение интерсубъективности (как это сейчас называют). Ведь несамодостаточность Я не только указывает на единое бесконечное Я, но и на неопределенное множество конечных Я: другие Я задаются не эмпирическим (совершенно невозможным в этом отношении) способом, а способом вполне «трансцендентальным». Но и это не все: из логики cogito следует, что субстанция мыслящая открывается только изнутри, а значит – чужая мысль в принципе невоспринимаема извне; но и солипсизм невозможен, поскольку cogito открывает объективно-истинное бытие. И если этому бытию принадлежат многие Я, то они также защищены от внешней интервенции чужого духа (от вторжения «злого демона»), как и наше собственное cogito. Истина на этом уровне сохраняет отчетливость, но теряет прозрачность. Следовательно, единственно истинное отношение между «непрозрачными» Я – отношение признания их автономии, онтологического равенства и «неразгадываемости» извне. Конечно, это не что иное, как этика, так же как этика и та ответственность, которая следует из личного характера cogito.
Пожалуй, стоит наметить тему, которая сближает Декарта и Керкегора не столь заметно, как предыдущие, но слишком важна в свете дальнейших приключений западной философии, чтобы пренебречь упоминанием о ней. Керкегор «упаковывает» вместе две не такие уж родственные категории: действительность и длительность. Для него конкретная субъективность – это временное измерение, в котором, правда, удивительным образом присутствует момент вечности. Это – не физическое и, пожалуй, даже не психологическое время: это время показывают странные «часы без стрелок», которые обнаруживаются вместе с самообнаружением inter-esse. Они не столько отмечают пройденное, сколько разворачивают еще не-состоявшееся будущее. Аналог такой длительности мы можем найти и у Декарта. Воспроизводя в своих трактатах и письмах cogito, он не только подчеркивает синхронную положенность его моментов, но иногда и акцентирует своеобразный вид длительности, который позволяет последовательно усвоить эти моменты. Усвоение открытого самосознанию бытия есть артикулированный путь, который находится вне психологического времени, но все же порождает особое когитальное время, которое является неотчуждаемым свойством самосознания. Платоновское выражение: «подвижный образ вечности» был бы подходящим обозначением когитального времени, если бы не мешающие космологические коннотации.
Существует теоретическая опасность, которую, как представляется, смутно осознавал Декарт и очень хорошо осознал Керкегор. Если существование не может быть результатом логического опосредования и открывается непосредственно (как бы мы ни понимали эту непосредственность), то не естественно ли будет признать, что нам изначально дано обладание бытием и надо только не портить эту данность абстракциями? Отсюда – путь к превращению «интеллектуальной интуиции» в позитивный факт. Отсюда же – мнимое право индивидуума «быть самим собой», что внешне так похоже на призывы Керкегора к подлинному существованию. Но эта позиция диаметрально противоположна керкегоровской. Его истинная субъективность – это не эмпирическая данность. Такую субъективность еще надо создать, причем, не столько приобретением, сколько жертвенным отказом от псевдопозитивного. Керкегор настолько остро чувствует опасность самообожествления субъективности, что, по сути, отказывается от прямого авторского слова, выбирая позицию и поэтику псевдонима[194]. Естественно, что близкую себе позицию он находит в сократовской диалектике, с ее установкой на взаимное опосредование мыслей и личности мыслителя.
Декартовскому cogito не угрожало превращение в антропоморфного идола: гуманизм был в его время в прошлом, а позитивизм – в будущем. Но и в cogito предусмотрены некоторые контрольные механизмы: там, где есть собственно Я с его безусловной аутентичностью, там нет объективированного содержания; там же, где появляется позитивная содержательность, возникает дистанция между Я и идеальным объектом[195].
Таким образом, Декарт и Керкегор оказываются – с предложенной точки зрения – союзниками, а не оппонентами. Более того, проделанное Керкегором испытание cogito на прочность подтвердило его жизнеспособность. Конечно, все вышеизложенное – это не доказательство, а лишь указание на его возможность. Но даже если мы от этого отвлечемся и представим, что приведенные здесь аргументы принимаются, то ситуация скорее осложняется, чем упрощается. Почему возникло отталкивание двух родственных идейных миров, а не притяжение? Значит ли это, что перед нами историко-философ-ское недоразумение? Можно ли его объяснить только психологическими или культурно-историческими обстоятельствами? Здесь возникает уже другая, более обширная, тема: проблема способа существования философской концепции в культуре. Очевидно, что судьба философской идеи отличается и от научной теории, и от судьбы художественного образа. Так же отличен во всех этих случаях и способ связи идеи с ее носителем. В философии этот способ требует личностной сингулярности: если идея транспонируется из одной системы в другую, она становится другой идеей. Закрывает ли это путь к диалогу и согласованию идей? Делает ли означенная сингулярность философию слабее науки с ее транслируемостью знания и истины или в чем-то сильнее, поскольку сохраняет неотчужденным личностное измерение знания? Може