яет оставлять некий непросветленный осадок в мировой истории в виде толпы, ведомой избранниками. Весьма показательно в этом отношении гегелевское учение об общине: «Существование общины есть ее продолжающееся, вечное становление, основанное на том, что дух есть вечное познавание себя, он рассыпается на конечные искры отдельных сознаний и вновь собирает себя и постигает себя из этой конечности по мере того, как в конечном сознании рождается знание о его сущности и, таким образом, божественное самосознание. Из брожения конечности, превращающейся в пену, рождается благоухание духа»[260].
5. Дуализм
Очевидность того, что гегелевская философия есть один из наиболее сильных в европейской традиции вариантов монизма, делает излишними подробные разъяснения несовместимости гностического дуализма и спекулятивной философии. Стоит все же отметить важную для нашей темы специфику спекулятивного монизма. Истинное единство возможно, по Гегелю, в духе и только в духе. И у Гегеля, и в гносисе дух спасает и освобождает, однако трактовка понятия «дух» у них принципиально различна. Гностическая «пневма» также соединяет дух с духом, но зато отъединяет его от злой материи. Эта чисто эллинистическая, несвойственная ни досократикам, ни Платону ненависть к веществу и телесности (кстати, проявившаяся и в обилии органических метафор и парабол, отличающих мифологическую поэтику гностиков) нередко сопровождала родственные гносису явления в позднейшей истории европейской культуры: в ересях и сектах христианства, в агрессивном техницизме, в терроризме, в тоталитарном утопизме… «Дух» в гегелевской философии не является просто «иным» по отношению к материи и вообще к инобытию. Гегель решал в своем учении – кроме прочих – парадоксы рационалистической онтологии Нового времени, которые приводили к тому, что самое высокое и существенное в бытии – разумный дух – оказывался в своей отвлеченности от всего конкретного самым пустым и безжизненным. Абсолютный дух спекулятивной философии, напротив, охватывает бытие и правит им не как отвлеченно общее, но как тотальность всего, что, оставаясь различенным, вернулось через одухотворение к единству. Только дух с его способностью прийти через освоение иного к самоотнесенности может поэтому стать принципом единства. Но именно поэтому дух не может – будучи духом – оставить что-то внешним и чужим, и, следовательно, дуализм духовного и материального исключен в спекулятивной философии. Гегель разъясняет: «В определении самостоятельности инобытия содержится то, в чем находили свое основание различные метафизические определения hyle у древних, а также у философствовавших христиан, главным образом, у гностиков»[261].
Правда, теория Гегеля сталкивается с новым уровнем того же парадокса: абсолютный дух оказывается опасным для абсолютности образом связан с судьбой конечного человеческого духа, без диалектической эволюции которого невозможно преодоление инобытия. Но Гегель дает решение и этого парадокса[262], еще более увеличивая тем самым пропасть между спекулятивной антропологией (и – что часто забывают – христологией), с одной стороны, и гностической антропологией – с другой.
6. Знание
Уже из сказанного ясно, что решение «титульной» проблемы гностицизма – фундаментально иное в гегелевском учении. Знание у гностиков, по существу, является интеллектуально-духовной магией, которая позволяет использовать себя как инструмент спасения. Передача знания ничего не меняет в самом знании: как таковое, оно есть законченная информация. Поэтому постижение истины для гносиса есть не таинство, при котором происходит транссубстантивация, а раскрытие «секрета». Видимо, с этим связана одна общая черта гносиса: у гностиков духовное не может проникать в инобытие; оно – как масло с водой – может с ним смешиваться, но без взаимопроникновения. Подобное всегда познается подобным. Отсюда – потребность «узнать» свое и «разоблачить» чужое[263], отсюда – своеобразный «докетизм» гностической онтологии, заставляющий все духовное в низших мирах существовать как видимость и псевдоним, отсюда же – своеобразная непосредственность, с которой знание воздействует и на объекты, и на субъекты: объект с зеркальной непосредственностью усматривается знанием, а субъект с механической непосредственностью располагает знанием. Как ни странно, гностицизму неизвестна преображающая сила знания (то есть сила, осуществляющая транссубстантивацию, а не трансформацию), и в этом отношении он был заметным шагом назад по сравнению с античной философской классикой. Верный классике Плотин удивляется, что гностики не признают божественности космоса, но свое наличное, более низкое в космической иерархии, непреображенное бытие считают достойным умопостигаемого: «И вот они [гностики], обладая телами, какими обладают все люди, страстями, печалями и влечениями этих тел, телесную эту силу [реально] не презирают, но утверждают, что им доступно понимание умопостигаемого, а ни в Солнце, ни в чинах звезд нет такого, как в них бесстрастия!…Они говорят, что их души и души порочнейших из людей бессмертны и божественны, а целое небо и звезды в нем, много более прекрасные и чистые, чем они сами, бессмертной Душе не причастны!»[264].
Особо следует остановиться на проблеме опосредования, которая не всегда получает должную оценку у гегелеведов. С точки зрения спекулятивного метода объект знания порождается самим знанием, причем таким образом, что субъект знания осуществляет в процессе познания постоянное циркулярное движение от внешней объектности к внутреннему миру и обратно, в результате чего объект приобретает личностный смысл, а субъект – реальность. Благодаря этому удается избежать тавтологической репликации знания: акт истинного знания становится самопорождением. В этой процедуре чрезвычайно важно наличие посредующего звена, которое позволяет спасти от абсолютизации и объектность, и субъектность. Опосредование в спекулятивном методе играет одновременно как позитивную, так и негативную роль: оно негативно ограничивает претензии конечного и позитивно связывает моменты оппозиции в конкретное единство. Здесь все противоречит гносису. С одной стороны, идею нельзя спрятать, в любом своем моменте она способна к развивающемуся самораскрытию[265]. С другой же – идеей нельзя овладеть, оставаясь в своей конечности таким же, каким был до познающего акта. (Поэтому Гегелю невозможно бросить упрек в панлогизме. Логическое в традиционном смысле слова благодаря спекулятивному акту поэтапно срастается и с моральным, и с политическим, и с религиозным именно потому, что знание неотделимо от бытия, добродетель – от знания и т. д.) Не только специальные возражения против «непосредственного знания» или романтического стиля мышления, но и любой средний элемент гегелевских триад, да и вся система в целом показывают, что спекулятивный метод позволяет через механизм опосредования ввести в бесконечное и абсолютное все богатство конкретно-конечного.
Особую наглядность это преимущество спекулятивного метода приобретает в связи с проблематикой личности. Конечный дух причащается бесконечности только через знание, но знание, в свою очередь, есть раскрытие свободной сущности Я. Пока Я не пожертвует субъективностью ради истины, оно не преодолеет границ конечного; пока знание не станет самораскрытием Я, оно не выйдет из границ абстрактной идеальности. Их взаимоопосредование позволяет осуществить конкретный синтез, а не гностическую (по сути – насильственную) субакцию низшего высшему. В этом спекулятивном «stirb und werde» содержатся защитные механизмы против обожествления (и самообжествления) всего особенного: особенное есть отношение с собой, а не с другим, поэтому попытка непосредственно придать ему всеобщее значение приводит к идолопоклонству. Это может быть идолопоклонство перед магией техники, властью идеи или «классовой справедливостью», но во всех случаях у него есть общность, типологически роднящая его с гностицизмом: частному вверяются права всеобщего судить и властвовать.
7. Заключение
Таким образом, мы видим, что перечисленные признаки «гностического синдрома» не просто чужды спекулятивной философии, но и в большинстве случаев имеют против себя в гегелевском учении конкретное противоядие. Это вряд ли случайно, поскольку Гегель чувствовал тяготение своего времени к нео-гностицизму (может быть, точнее сказать – к патогностицизму). Многие его полемические пассажи можно считать откликом именно на это тяготение. Полемика с пантеизмом, «непосредственным знанием», с некоторыми романтическими схемами мысли имеет прямое отношение к нашей теме. Менее очевидно, но не менее интересно, что антигностический мотив мы можем найти и в критике тех ростков будущего тоталитаризма, которые рассыпаны в «Философии права»[266]. Принципиальное значение имеет то, что в основе его учения об Абсолютном Духе лежит своего рода «миф творения», отличный от «эсхатологического мифа» гностиков. Но особенно важны те антигностические схемы мысли, которые инкорпорированы в сам спекулятивный метод. Прежде всего, это учение о конкретности духа и учение о тотальном самоопосредовании абсолюта, благодаря которым Гегель преодолел кризисные парадоксы новоевропейской рациональности.
Идейные контексты «Рождения Трагедии»
Этой книге – первой и, возможно, лучшей книге Ницше – опять повезло. Прекрасное издание[267]: новый перевод, сделанный нашим выдающимся германистом Ал. В. Михайловым, сверенный, отшлифованный и всесторонне откомментированный блистательным филологом-классиком и полигистором А. А. Россиусом, снабженный хорошо продуманной подборкой полемики. О переводе будут говорить специалисты, но очевидно, что интонационно и ритмически (а это так важно для музыкального Ницше) он конгениален оригиналу.