[273]. В конце концов, заслуга Ницше – даже не в том, что он разглядел что-то, что ускользнуло от зашоренного внимания гелертеров, а в том, что он отважился жить в мифе как в естественном духовном пространстве и сделал это не как поэт, с которого, вестимо, другой спрос, а как ученый. Последовавшее столетие привыкло к этой возможности, и миф вернулся в культуру, но в 1872 миф все еще воспринимался извне и свысока. Жизнь в мифе требует не отвлеченных знаний, а постоянного потока его микроинтерпретаций, постоянной готовности соотнести случайное, фактуальное, с архетипическим. Т. Манн в «Иосифе и его братьях» предпримет грандиозный и, если угодно, успешный литературный эксперимент по реконструкции такого сознания. Но между «Иосифом» и «Рождением трагедии» —70 сверхнасыщенных лет. И, конечно, надо учесть, что Ницше ставил этот эксперимент на самом себе. Перед нами не изучение трагедии, а сознательная постановка трагедии, для которой, как мы теперь знаем, не нашлось другой сцены, кроме собственной жизни Ницше.
В то же время трудно отмахнуться от аргументов, приводимых критиками. Видимо, итоговая формула Гурауэра[274] справедлива. Характерно, что Роде в ходе своей апологии отступает с территории науки на территорию идеологии, противопоставляя «зарвавшейся цивилизации» культуру как более высокое благо[275]. Культура, с его точки зрения, может позволить ученому пренебречь фактами и логикой, как господину – рабами, если истина дана ей в непосредственном созерцании. Это, конечно, более сильная линия обороны. Позже Т. Манн выскажется еще более радикально, назвав «историю творчества Ницше историей возникновения и упадка одной мысли», мысли о культуре, а культура это – «все то, что есть в жизни аристократического»[276]. Ницше был в восторге, когда Брандес назвал его учение «радикальным аристократизмом». Действительно, перед нами необычная попытка восстановить аристократическую аксиологию в самых жестких ее версиях (вряд ли в такой форме имевших историческое воплощение) и противопоставить культ формы, свободно порожденный волей, плебейскому культу содержания, пользы и цивилизации.
Но что-то в этом эксперименте неблагополучно, и об этом сигнализируют странные союзники, появляющиеся у ницшевской «культуры»: варварство, неаристократичный «руссоизм» (прародителя коего Ницше презирал) и совсем уж неожиданная «базаровщина» с ее наивным нигилизмом. Может быть, дело – в том, что Ницше, принимая ценность свободного живого духа, стоящего над любыми идеями, не принимал то, что делает дух духом, а не душой или жизнью, – не принимал императив служения высшему. В случае такого неприятия дух сам порождает высшее как «свое иное» и пользуется этими порождениями для самоутверждения. Но что это, если не рождение «идеологии» как способа отношения к идеальному? Излюбленного – заметим – способа культурного мещанства. В пространстве «идеологии» единственная самостоятельная идеальность – это персона, постулирующая зависимые от нее идеи. Поэтому, отбросив власть идей и сохранив идею власти, Ницше был обречен на то, чтобы стать «культовой» персоной, взять на себя роль «эйдоса». Можно ли представить Дильтея культовой фигурой? Не он, а его идеи притягивают внимание и к чему-то обязывают тех, кто их принимает. Но у Ницше нет этой защитной объективации. Дальнейшая его эволюция (чтобы не сказать «деградация»), нарастающая пустота его сочинений, тягостный нарциссизм, озлобленность, плохо совместимая с декларируемым аристократизмом, – все это позволяет предположить наличие какой-то радикальной ошибке в выборе пути. Похоже, что тайну этой ошибки надо искать именно в чертах первенца Ницше, в «Рождении трагедии». Сила книги не только в том, что она была в известном отношении новаторской (это как раз нетрудно заметить), но и в том, что она на свой лад подхватила старую тему немецкой культуры. Слабость – в том, что традицию автор попытался перекроить по своему юношескому росту.
Традиция весьма стара: до немцев были греческие софисты с их воспеванием видимости, относительности, культуры, креативной личности; был Эразм с его «похвалой глупости» и гимном витальности; в олимпийском аристократизме Гете была уже идея «культуры» как всеоправдывающей эстетической игры; у йенских «энтузиастов» появляется идеал художника – носителя эстетической иронии стоящего над этикой и религией; у Гельдерлина появляется непокорный жизнелюбивый Дионис и даже апология титанического начала[277]; да и разве не сказано самое радикальное о Дионисе у молодого Гегеля?[278] Немецкая интуиция быстро стала европейской, и если «культ героев» Карлайла слишком простодушен и романтичен, чтобы стать в этот ряд предшественников базельского профессора, то разоблачение «теоретического человека», предпринятое Керкегором, нисколько не уступает по глубине филиппикам Ницше.
Что, собственно, нового привносит в эту традицию Ницше? Ненависть к истине и любовь к иллюзии. Жизнетворные силы приписываются именно ей. Акция Ницше была реакцией на то, что мещане-эвдемонисты приватизировали религию, мораль, истину, превратив их в посюсторонние «ценности». Как сверхчуткий медиум, улавливающий и конденсирующий атмосферу идей, Ницше понимает, что пришло время протеста, и он начинает восстание, не жалея в борьбе даже тех, кто мог бы быть его союзником. Воспевание пустоты и лжи как сотрудников и защитников жизни (то, что так понравилось Слотердайку) оказалось, однако, вполне совместимым с мещанской цивилизацией (и даже очень удобным для нее) и мало совместимым со сложным, тонким, хрупким, невнятным результатом означенной немецкой традиции. Казалось бы, Ницше создан для того, чтобы сберечь и вырастить эти побеги, но – увы – уже в «Рождении трагедии» видно, что он их топчет. Дело не в субъективизме и произволе, за что обычно достается Ницше от критиков. Конечно, все это есть. Есть и юношеская дань Шопенгауэру и Вагнеру – совершенно не нужная «музыка», которая в этой книге ни к дионисийскому селу, ни к аполлинийскому городу. Плохо не то, что истина отбрасывается (это не опасно), а то, что она систематически извращается. Тема Сократа иллюстрирует это, пожалуй, лучше других: ни Сократ, ни Еврипид не были губителями витальности и декадентами. Сократ – явление не аполлинийское и не дионисийское, а скорее дельфийское: его синтез разума, личности и страсти потому и питал так долго античную философию, что глубинно соответствовал великой тайне Дельф, учению об аполлинийской и дионисийской ипостасях единого бога. При чтении книги создается странное впечатление, что Ницше все это прекрасно понимает, но «нарочно» зеркально переиначивает. Зачем? Дай ответа! Не дает ответа.
Куда унесла Ницше птица-тройка его вдохновения, мы знаем. Легко также заметить, что при всей свой славе он выпал из реальной филиации идей. Все «великие», на которых он влиял, не принимали всерьез его поучений и пользовались ниццеанством только для того, чтобы «пробудиться от догматического сна» или же через ницшеанство восстановить перекличку традиции. Так, например, Ницше оказался своего рода средним звеном – и хронологически, и по существу – между йенцами и русскими мыслителями. Новалис как бы предчувствует Ницше и формулирует против его идей впечатляющие заклинания; Соловьев – современник Ницше, а порой и его зеркальный двойник, – почти не замечает Ницше, но бессознательно борется с его духом; Иванов преодолевает Ницше через осознанную реинтерпретацию и христианизацию его дионисийства.
Таким образом, роль Ницше негативна, но весьма инструктивна. Есть историческая справедливость в том, что Ницше стал героем эпохи. Он трагичен, серьезен. Он – жертва. Своим маскарадом он обманул не многих. При всех своих насмешках над «донкихотством» он, конечно, – Дон Кихот, тщетно прикидывающийся то великаном, то Санчо Пансой, а то – и мельницей. Поэтому фарс его идей искупается музыкой и трагедией его личности. Еще одна литературная ассоциация: зеркало, в котором должен был отразиться Всевышний, разбилось, и осколок попал мальчику Каю в глаз, и вот хороший мальчик начинает злобно передразнивать все, что видит. Герда, как мы знаем, Ницше не досталась.
Пытаясь понять интеллектуальную драму Ницше, мы все же должны признать, что его первая книга помогла артикулировать мещанскую мечту о разоблачении «идей», заявленное же в «Рождении трагедии» переосмысление античности осталось неиспользованной возможностью. Возможно, пришло время ее использовать, и сегодня великая провокация Ницше может быть понята как эвокация духов Веймара и Йены, чье наследие пора внимательно перечитать.
Оправдание истины как философский замысел Вл. Соловьева
Принято считать, что Соловьев предполагал дополнить «Оправдание добра» работами «Оправдание красоты» (контуры которой были намечены в ряде его статей об искусстве и эстетике) и «Оправдание истины» (началом которой были три статьи «Теоретической философии»). Очевидно, что для общего замысла итоговой соловьевской трилогии чрезвычайную важность имеет тема «оправдания истины», поскольку от решения этой задачи зависит способность отличить ложные добро и красоту от истинных. Наиболее обстоятельно эта проблема тематизируется Соловьевым в цикле статей, обозначенных издателем первого Собрания сочинений как «Теоретическая философия»[279]. Чтобы понять статус темы и связанные с ней проблемы и недоумения, появившиеся у интерпретаторов наследия Соловьева, стоит обратить внимание на саму концепцию трилогии.
Судя по смысловой нагрузке слова «оправдание», оно должно указывать на цель и смысл трилогии. В начале «Оправдания добра» дана целая семантическая гроздь смыслов «оправдания»: правда, правый путь, оправдание себя, оправдание доверия, оправдание как подтверждение надежды