[280]. Здесь же цитируется Псалом 118,12: «Благословен еси, Господи, научи мя оправданиемТвоим». (В Септуагинте переведено: eylogetos ei, kyrie– didaxon me ta dikaiömata soy.) Этот псалом выбрал и Даль, чтобы проиллюстрировать одно из значений «оправдания». Его словарь комментирует: оправдать – значит «подтверждать на деле, показывать истину чего по последствиям, сбываться. Церковный закон, заповеди названы оправданием. (Научи мя оправданиям твоим)». Действительно, употребленное в псалме слово Септуагинта передает как «to dikaiöma», что означает «предписание», «заповедь», «оправдание». Синонимичность заповеди и оправдания представилась, видимо, Соловьеву знаменательной. Типичное употребление концепта «оправдание» находим в «Смысле любви»: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма»[281]. В «Теоретической философии» указывается, что стремление к добру требует, чтобы оно было «истинным добром»: «Наша жизнь, чтобы иметь смысл, или быть достой now духовной природы человека, должна быть оправданием добра»[282]. (Жизнь, смысл и достоинство, возможно, представляют здесь, соответственно, красоту, истину и добро.) Для оправдания добра, утверждает философ, необходимы не только добрые чувства, но и нравственное учение, которое закрепляет чувства в форме заповедей и приводит в разумную связь все проявления идеи добра, выводя из нее нравственные нормы для «направления, управления и исправления» всей личной и общественной жизни[283]. Видимо, ряд паронимов выстроен специально для того, чтобы указать аспекты «оправдания». Не только паронимически, но и по смыслу среди значений «оправдания» мы можем разместить «право». Тема права занимает в размышлениях позднего, или – точнее – зрелого, Соловьева постоянное и весьма почетное место[284]. Но для замысла трилогии правовой мотив важен еще и потому, что автор несколько дистанцируется от решения содержательных задач и на первый план выдвигает поиск права на добро, истину и красоту. Своего рода стволом этого разветвленного семантического дерева смысловых оттенков «оправдания» представляется «исполнение», «осуществление»: данное должно преобразиться в горизонте заданного. Этот смысловой лейтмотив позволяет поставить «Оправдание» рядом с такими категориями европейской философии, как аристотелевская «Энергия», гегелевская «Действительность» и хайдеггеровское «Событие».
Таким образом, оправдание истины оказывается необходимым условием оправдания добра. Но для оправдания истины, в свою очередь, необходимым является нахождение исходных очевидностей, своего рода «аксиом», которые дают право на «дедукцию». Ключевым вопросом становится классическая проблема достоверности, с решения которой некогда начиналась философия нового времени.
В итоге – если забежать вперед для усмотрения перспективы – Соловьев приходит к следующему выводу: «Существует для начала философии триединая достоверность. Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие, – психическая материявсякой философии. Во-вторых, достоверна общая логическая форма, мышления, как такая (независимо от содержания). И в-третьих, достоверен философский замысел, или решимость познавать саму истину…»[285]. Единство этой троякой достоверности, поясняет Соловьев, – в том, что первый ее вид присущ и обоим другим, так как они суть, прежде всего, факты сознания, непосредственно достоверные в первом смысле. Но в эту субъективную достоверность логическое мышление привносит объективную значимость, а философский замысел привносит акт воли. «Должно, таким образом, различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического, во-вторых, субъекта логического и, в-третьих, субъекта собственно философского. Можно, пожалуй, обозначить это троякое подлежащее тремя различными именами, называя первое душою, второе—умом и третье – духом»в. Далее Соловьев подчеркивает, что первые два субъекта – низшие ступени по отношению к третьему. Они отождествляются с парами «эмпирическая психология – формальная логика», «эмпирический хаос – логическая отвлеченность», «материальная пестрота – формальная пустота»[286]. Третий же – истинный философский субъект (или «мышление безусловное»[287]) – Соловьев в трех местах эмфатически называет «становящимся разумом истины»[288]. В целом в этих тринитарно-неоплатонических построениях Соловьева нет ничего неожиданного для тех, кто знаком с его творчеством. Однако некоторое удивление вызывает двойственное позиционирование «сознания». С одной стороны, все три достоверности достоверны как факты сознания, и, значит, сознание обнаруживает себя своего рода субстанцией достоверности; с другой же – душа и ум суть низшие ступени восхождения к «разуму истины», материально-психический субстрат, который в таком случае и сам-то не в праве претендовать на статус достоверности. Эту непоследовательность выводов разъясняет предшествующий ход рассуждений философа, к которому мы и обратимся.
Статья, открывающая цикл «Теоретической философии» – «Первое начало теоретической философии» – посвящена первой из трех достоверностей и с особой пристальностью рассматривает сознание. По сравнению со следующими, статья производит впечатление более обстоятельной и тщательно продуманной. Основной вывод автора, многократно и многообразно сформулированный в статье, таков: «Безусловная самодостоверность наличного сознания есть коренная истина философии»[289]. Или: «…знание факта, непосредственно и нераздельно связанное с самим фактом, с ним и при нем неотлучно находящееся и потому справедливо называемое со-знанием, con-scientia, Bewusstseyn (т. е. Bei-wusstseyn), должно быть признано безусловно достоверным, ибо здесь знание непосредственно совпадает со своим предметом, мысль есть простое повторение факта, суждение есть выражение чистого тождества: А = А»[290]. Соловьев отвлекается от онтологической интерпретации факта и рассматривает только способ его данности, а, именно, его фиксированное присутствие в поле сознания. Рассуждения Соловьева, как легко заметить, близки знаменитому декартовскому cogito, особенно если сделать следующий шаг и признать, что из сознания следует реальность сознающего субъекта. Но это-го-то шага философ и не делает. Более того: вторая половина статьи (особенно главы XI–XIV) и глава VI третьей статьи цикла содержат интенсивную атаку против Декарта и его принципа cogito. Соловьев, разумеется, не одинок в своем недовольстве аргументами Декарта. Достаточно упомянуть, что среди его союзников – Гоббс, Лейбниц, Вико, Кант, Гегель, Керкегор. Но в контексте «Теоретической философии» логичнее было бы встретить солидарность с Декартом, отстаивавшим дорогие Соловьеву философские ценности. Ведь соловьевский «истинный философский субъект» (он же – «дух») и был обнаружен Декартом уже в акте cogito, что позволило ему «оправдать» истину, убедиться в причастности мышления к абсолюту, в непроницаемости «Я» для внешних вторжений (воздействий «злого демона») и непосредственно перейти от cogito к доказательству бытия Бога[291].
Соловьев возражает Декарту следующим образом. В cogito перед нами три термина: мышление, бытие[292] и субъект, который мыслит и существует. Из них Декартом выяснен только один – мышление, каковое трактуется как самодостоверный «факт психического происшествия»[293]. Но у субъекта такой самодостоверности уже нет: «Конечно, наше сознание самих себя есть факт достоверный, но что же, собственно, мы сознаем, когда сознаем себя?»[294]. Из факта наличия мышления ничего нельзя заключить относительно мыслящего как чего-то отличного от мышления[295]. «…Нет смысла ставить и решать вопрос о существовании чего-нибудь, когда неизвестно, что это такое»[296]. И Соловьев делает весьма резкий вывод: «Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта»[297]. По Соловьеву, Декартом смешаны вместе чистый субъект мышления и эмпирический субъект, в результате чего появился «ублюдок» – духовная субстанция, которая совпадает и с чистым мышлением, и с индивидуальным существом. На самом же деле, полагает Соловьев, «я сознаю себя всегда как только субъекта психических состояний, или, аффектов, и, никогда, как их субстанцию. Таким образом, на почве наличной действительности нет повода приписывать субъекту сознания, как таковому, другой реальности, кроме феноменологической»[298]. Надо заметить, что этот аргумент Соловьева (юмовский по сути) несколько теряет силу, если мы обратим внимание на присутствие в тезисе словосочетания «я сознаю»: назовем мы cogito субстанцией или нет, само оно восстанавливает себя в момент нашей направленности на «субъект психических состояний».
Итак, Соловьев уверен, что содержательной достоверности и данности субъекта в cogito нет, и потому речь может идти о формуле А = А, но не о Я = Я. Особое раздражение вызывают у него «спиритуалисты», считающие Я некой сверхфеноменальной сущностью, субстанцией, бытийствующей независимо от своих данных состояний. В качестве примера отечественного «спиритуализма» Соловьев указал Л. М. Лопатина. Видимо, Лопатина ошеломила и огорчила энергичная инвектива Соловьева. Он счел нужным ответить на критику старого друга. В статье «Вопрос о реальном единстве сознания»