[354]. Во втором случае речь идет уже об обосновании самого принципа единства-ипотесности. Платон дает здесь свое знаменитое учение о Едином Благе, стоящем выше бытия. Лосев не склонен преувеличивать этический смысл того, что Единое отождествляется с благом[355]; более значимы для него отождествления с богом и солнцем, которые подчиняют и озаряют все частичное. Но в то же время понимание Единого как блага свидетельствует о том, что на смену детерминизму античной фисиологии приходит новый – телеологический – принцип, который, в конечном счете, высвечивает историческую ограниченность греческого космизма. Лосев и в ранних работах, и в «Истории античной эстетики» при анализе этой темы решительно покидает область собственно историческую и включается в актуальные философские коллизии. Так, он показывает, что «Платон резко расходится с неокантианским пониманием ипотесы», поскольку для него ипотеса – не «значимость» или «чистая возможность», а реальная действительность[356]. Дело здесь – не только в неокантианстве: к мягкой форме «фикционалистского» толкования статуса онтологических первоначал склоняются многие философские школы XX века, и радикальность позиции Лосева говорит о том, что размежевание в понимании Единого приобретает характер культурного выбора[357].
Для А. Ф. Лосева принципиально важной особенностью античного Единого является его безличность. Та категоричность, с которой в его трудах отрицается личностный аспект Единого и акцентируется телесность и анонимность античного универсума[358], не может не вызвать возражения или, по крайней мере, нуждается в коррекции: ведь, на деле, эволюция личностного самосознания в античности сложна, многопланова и не вмещается ни в какие идеологические схемы. Но так ли уж прост подход к этой проблеме самого Лосева? Платоническое Единое, может быть, – еще не «индивидуальность», но ведь оно– уже «индивидуум». То, что греческие мыслители не пользовались любимой категорией нововременной философии – категорией Я – отмечалось не раз. Но Лосев – один из тех немногих исследователей античной философии, которые обратили внимание на специфическое употребление словечка «аутос» (аитос;), которое служит у Платона весьма частой и неслучайной характеристикой эйдетического бытия. Эйдос существует сам по себе (аитос; ка0’ auxov) и является «самостью» в отличие от всего, что существует в ином, через иное, не для себя, относительно и т. д. В свою очередь, эйдос черпает силу самости, как и способность бытия, в Едином. Таким образом, у Платона личностное перестает быть предикатом, который может придать качество той или иной существующей единичности; скорее, само существующее единое является тем, что делает возможным личность, тем, через что можно объяснять принцип личностного. Не случайно тема Единого приходит в греческую философию, как показывает Лосев, вместе с телеологией Сократа[359] и Платона: для телеологии личностное перестает быть знаком субъективной отъединенное™ от космоса, напротив – оно оказывается единственным залогом связи индивидуального со всеобщим. Эта единящая сила Единого, которое присутствует в разных модусах и в душевнотелесном, и в умно-логическом, и в сверхумно-личностном тождестве знающего благо индивидуума, показана Лосевым с методической настойчивостью[360], говорящей о том, что никакой стилизации и упрощения темы Единого у Лосева нет (если, конечно, читатель сам не упрощает для себя задачу, воспринимая поверхностный слой лосевского нарратива и не замечая скрытой полемики, иронии, пародии, вызова – всего того, чем так богата изощренная философская проза Лосева).
Однако ни психология, ни ноология, ни генология античности не дают в явном виде ответа на вопрос, как соотносится неповторимо личностное достояние субъекта с абсолютным Единством: в человеке Единое удивительным образом присутствует как раз не в абстрактнообщем, а в конечном, частном, собственном, даже – случайном, и поэтому такой вопрос отнюдь не является примером метафизической казуистики, более того – он напрямую увязан с проблемой бессмертия, теодицеи и спасения. С этим связано еще одно направление лосевской генологии, касающиеся тринитарной догматики христианства. Текстов, непосредственно связанных с этой проблемой, у Лосева очень мало[361], но они, как бы ни оценивать их конфессиональную полемичность, осуществляют разграничение двух исторических типов генологии – античной и христианской – и раскрывают культурно-исторические импликации, которыми чреват тот или иной догматический выбор. Меньше всего в этих построениях бесспорности, зато сколь ценен урок внимания к тончайшим, но ведущим к эпохальному переходу «от субординации к координации» сдвигам онтологического и богословского мышления, преподанный с лосевским интеллектуальным темпераментом.
Наконец, знаменитая «философия имени», которая, пожалуй, и в отношении генологии может быть названа квинтэссенцией лосевского мышления[362]. В ней показано, каким образом из стихии естественного языка рождается слово как синтез тела, знака и смысла, превращаясь затем в эйдос, миф и, наконец, в Имя Бога. Последний этап обосновывает все предыдущие и доказывает возможность прямой связи Абсолютного Единства с его частью, в которой оно «сворачивается» в виде Имени[363]. Генология здесь выявлена, в первую очередь, в теме гиперноэтического Единого, которое как именуемая сущность встречается со своим Именем, растущим навстречу Единому из Тела, Организма, Мысли, Воли, Чувства, Интеллигенции и сливающимся с именуемой сущностью в умном Экстазе. Единое в этой философской симфонии является одним из лейтмотивов, присутствующим во всех 67 моментах становления Имени, но также оно имеет свое системное место (см. параграф 12 «Философии имени») в категориальной «лестнице»: как определенный момент кристаллизации смысловой стихии Имени это Единое оказывается высшим предметом Имени и «опорой всех судеб имени». Предметная сущность имени, связывающая своими смысловыми энергиями все отдельные моменты слова как имени, превращает его в арену встречи с тем, чем она станет в окончательном выявлении, с Абсолютной Личностью. Но уже на этом уровне возникает комплекс моментов, которые с необходимостью определяют не только абсолютную, но любую сущность, любую предметную структуру имени. Это – три момента смыслового единства сущности (генологический – момент сверхсущего единства, эйдетический – момент оформления вещи, генетический – момент вечной подвижности вещи) и четвертый, устанавливающий соотношение смыслового единства с самим собой, момент меонально-фактический, благодаря которому смысл оказывается фактом и событием. Таким образом, 31-й момент становления Имени – генологический – задает любому предмету требование объединения всех аспектов его бытия и инобытия в стоящем над этими аспектами принципе единства[364]. Однако, есть в «Философии имени» еще один теоретический мотив, дополняющий известные нам темы генологии. Здесь обосновывается необходимость символизма как единственного метода выражения невыразимого сверхбытийного Единого. Единое не есть имя, оно – неименуемое, но в тоже время в результате становления оно не только приобретает имя как внешний знак; оказывается, что хотя Единое – не Имя, но Имя есть Единое. Этот способ присутствия Единого в Имени адекватно передаваем только в символизме, который уберегает от двух культурно-исторических опасностей: от материалистического обожествления факта и от агностического иллюзионизма. Символизм является подлинно генологическим методом, поскольку сохраняет миры сущности и явления во взаимодополняющей связи, не редуцируя их друг к другу[365].
Если попытаться, отвлекаясь от метафизических подробностей, найти спецификум представленной здесь генологии Лосева, то следует обратить внимание на системно и последовательно (хотя и не всегда явно) проводимое им размежевание исторических типов генологии в зависимости от того основания единства, которое ими избирается. В одних случаях таковым основанием оказывается какая-либо часть целого, и единое порождается распространением смысла этой части на целое. (Преимущество такой генологии – в том, что она дает содержательную и конкретную интерпретацию универсума. Проблема же – в том, что самоутверждение частичного легко превращается в уничтожение целого и самоуничтожение части.) В других случаях основанием выдвигается целое, которое каким-то образом воспроизводит себя во всех или в некоторых своих частях. (Проблема здесь – в том, что таковое воспроизведение неизбежно приводит к самоотрицанию целого. Преимущество – в том, что единство достигается без уничтожения отдельного в пользу целого.) Вторую традицию, исторически представленную платонической и христианской версиями (находящимися в крайне сложных отношениях друг с другом), наследует Лосев. Сам же Лосев стремится дать на основе современного ему интеллектуального опыта Европы предельное нередукционистское обоснование генологии (по существу, требующее уже выхода за рамки исторической традиции[366]), которое оказывается у него, в конечном счете, диалектикой Абсолютной Личности.
Попытаемся теперь – в опорных рамках заданного контекста – взглянуть на трактат «Самое само». Нельзя не заметить, что за категориальную основу здесь взята «Логика» Гегеля. Действительно, перед нами – самое гегелевское произведение Лосева, иногда предлагающее альтернативную версию его диалектики бытия, иногда – похожее на своеобразный пастиш. Конечно, это не случайное сближение.