елым апокалипсисом».
Мамардашвили, конечно, нельзя было загипнотизировать этими фельетонными фикциями. Ведь разгадать Вену он пытался, исходя из своей философия сознания; о культуре он говорил с мета-культурных позиций. Я отнюдь не утверждаю, что это и есть единственно-правильный путь к постижению культуры. Но когда речь идет о «большом опыте» культуры, метафизика может оказаться прагматичней «физики».
Другое Время, другое Небо, другая Европа… Через индивидуальность художественного прозрения, универсальность свободы, партикулярность национальной культуры мы рассмотрели разные аспекты культурфилософии Мамардашвили и, полагаю, убедились, что за «разговорностью» и «диалогичностью» его ментальной манеры скрыта глубоко продуманная архитектура мысли.
Энциклопедические статьи
Аналогия сущего
[аналогия бытия] (от лат. – analogia entis)
– понятие в философии и богословии, означающее особый тип отношения между объектами или же особый тип предикации, при котором основанием соотнесения предметов являются не принципы тождества или различия, а принцип их подобия своему иноприродному источнику.
Философский смысл понятию «аналогия» (от греч. άναλογία, что значило «пропорция» или «соответствие») придает Платон, видимо, опираясь на пифагорейскую традицию. В диалоге «Тимей» он делает пропорцию принципом космической гармонии, а в диалоге «Государство»– социальной. С его точки зрения аналогия с ее принципом «каждому свое» есть «справедливость Зевса» в отличие от несправедливого уравнительного распределения. В метафизике, этике и биологии Аристотеля аналогия также играет существенную роль как форма проявления единого начала в единичных сущностях.
Особое значение «аналогия» приобретает в средневековой христианской философии, начиная с рассуждений Августина об одновременном сходстве и несходстве Бога и его творения, а также о неспособности нашего языка выразить совершенство Творца. Зафиксированная таким образом проблема заключалась в том, что простое сходство Творца и твари стирает грань между Богом и миром, простое же различие – разрывает их связь. Фома Аквинский развивает специальную теорию «аналогии сущего», по которой совершенство бытия неодинаково распределено в универсуме и неоднозначно (эквивокально) выражается в каждом отдельном случае: Бог обладает всей полнотой бытия, тогда как остальные сущности обладают им «по аналогии», в определенном смысле и соразмерности, но бытие при этом остается тем же самым. Противоположную позицию занимает Иоанн Дунс Скот, утверждающий, что бытие всегда имеет однозначный (унивокальный) смысл во всех соотношениях. Томистская традиция (Капреол, Каетан, Суарес) развернула концепцию Фомы Аквинского в систематическую доктрину. Томизм предлагает «третий путь» (по отношению к «отрицательному» и «положительному» богословию), сохраняющий и идею невыразимости божественной сущности, и идею сходства Творца и творения.
Второе рождение теории «аналогии сущего» происходит в неотомизме (особенно – Пшивара, Ван Стеенберген). Принцип «аналогии сущего» активно используется в «аналектике» неотомиста Лакебринка, полемически ориентированной против «негативизма», свойственного, по его мнению, гегелевской диалектике. Протестантское богословие обратило внимание на «аналогию сущего» лишь в XX в., но зато эта версия представлена такими именами, как Барт (критический подход с точки зрения собственной концепции «аналогии веры»), Тиллих (символический подход), Бультман (экзистенциальный подход). Определенный интерес метод «аналогии сущего» вызывает у философов-аналитиков.
1. Przywara Е. Analogia Entis. N. Y., 1932.
2. Anderson J. F. The Bond of Being. St. Louis, 1949.
3. Lyttkens H. The Analogy between God and the World. Uppsala, 1952.
4. Klubertanz G.P. St. Thomas Aquinas on Analogy. Chicago, i960.
5. Mclnerny R. The Logic of Analogy. The Hague, 1961.
6. Mondin B. The Principle of Analogy in Protestant and Catholic Theology. The Hague, 1963.
7. Davies B. Thinking about God. L., 1985.
8. Broadie A. Maimonides and Aquinas on the names of God. Rel19ious Studies. 1987, 23. P. 157–170.
Анамнесис
(греч. άνάμνησις—припоминание)
– идея-метафора древнегреческой философии, в соответствии с которой путь к истинному познанию лежит через воспоминание души о ее пребывании в более реальном и совершенном мире. Как философское, понятие кристаллизовалась у Платона. В отличие от более общего понятия памяти анамнесис характеризует процесс логического и морального преображения, который следует из «собранности» в памяти разрозненных моментов действительности.
Философема анамнесиса содержится уже в общегреческой мифологии. Мнемосина (Память), одна из древнейших богинь-титанид, является матерью Муз, а значит – одной из прародительниц культурного космоса. Как противоположность богини Леты (дочери Раздора), властвующей над забвением, Мнемосина гармонизирует разрозненное, пользуясь тем, что память о целом хранится в каждой части. Интересно, что мифологическое сознание тесно связывает Память и Забвение в процессе этического преображения человека: в Лейбадейской пещере, где Трофоний предсказывал будущее, протекали два потока – Лета и Мнемосина, первый из которых давал очищение от хаоса прошлого, а второй – осознание судьбы. (Ср. у Данте: омовение в Лете как условие перехода от Чистилища к Раю.)
Греческая философия наследует философему анамнесиса от орфиков. Орфические мистерии и заклинания отводят процессу анамнесиса значительную роль. Ключи Памяти, по учению орфиков, спасают душу от растворения в безличной стихии, сохраняя ее как «знающую», и выключают ее из круговорота переселения душ. Эта орфическая тема вплоть до позднего неоплатонизма остается в арсенале античной философии. У пифагорейцев мы встречаемся не только с этим толкованием анамнесиса, но и с целенаправленной техникой культивации памяти, что было связано как с уставом школы, так и с утопическими идеями пифагорейцев. Орфические мотивы можно найти и у Гераклита, связывающего память с градацией состояний души, и у Эмпедокла, с его теорией очищений как воспоминаний о прошлых переселениях души, ведущих к осознанию моральной цели этих странствий.
Всесторонне раскрывает возможности философемы Платон, для которого анамнесис становится центральным понятием теории познания. С одной стороны, Платон использует образ «восковых дощечек» («Теэтет», 191 – 195а), который как бы показывает материальный субстрат памяти, с другой – описывает процесс активного воспроизведения в душе тех знаний, которые не выводимы из относительного и непостоянного мира чувственного опыта, а, следовательно – запечатлены во время пребывания души в мире «истинно сущего» («Менон»; 81b – 86b; «Федон», 72е —76е; «Федр», 250 b-d). В «Федре» анамнесис тесно связан с картиной циркуляции души в космосе. В 249C-d подчеркивается, что воспоминаниями о бытии следует пользоваться правильно, чтобы прийти к «совершенным таинствам», в которых определенным образом «исполняется» предназначение души философа. Если этический аспект анамнесиса был хорошо изучен орфико-пифагорейской традицией, то гносеологический аспект разработан впервые именно Платоном. Анамнесис в его толковании – первая концепция априорного знания в западноевропейской философии. У Платона усиливается значение «майевтических» процедур, т. е. воздействия внешней силы, ведущей за собой субъект «припоминания». Такой силой может выступать учитель, мистагог, партнер диалога, поэтическое «исступление», «удивление» и т. п.
Аристотель посвящает проблеме анамнесиса небольшую работу «О памяти и припоминании», где, кроме психофизиологического анализа проблемы памяти, дает концепцию анамнесиса как специфически человеческого качества, которое не только может идентифицировать ряд прошлых и настоящих восприятий, но и изменить расплывчатое состояние сознания, превратив его в отчетливое и активное обладание образом. Известную роль в истории философии сыграло также учение Аристотеля об активном интеллекте, который, в отличие от пассивного и вообще более низких состояний психики, не имеет воспоминаний.
В средневековой философии, в той мере, в какой она не принимала наследие античности, вырабатывались собственные трактовки анамнесиса как спасительной силы памяти. Неприемлемость теории переселения душ, однако, не исключала использования психологического и гносеологического аспекта анамнесиса. Особую роль играли понятия анамнесиса и памяти в философии Августина. Сопоставляя триаду «память – интеллект – воля» с Троицей – «Отец – Сын – Дух Св.», Августин возводит к божественному источнику все так или иначе связанные с памятью (названной им «благороднейшей» способностью человека) акты осознания и отождествления явлений и идей. Употребление Августином «памяти» и «бытия» как синонимов показывает, что античная теория анамнесиса сохранила в его философии свое центральное значение. В средневековой философии сохранялся и аристотелевский аспект анамнесиса. Начиная с Петра Дамиани, активно обсуждалась проблема статуса высшего интеллекта, которая обострилась в связи с рецепцией аверроизма в XIII в. Ряду теологов оказалась близкой трактовка анамнесиса как деятельности, этически и даже онтологически преображающей смысл припоминаемого содержания, а значит – деятельности, способной «сделать бывшее небывшим». Отсюда важность анамнесиса не только для теории познания, но и для теодицеи.
В философии Нового времени проблема анамнесиса теряет свою самостоятельность и растворяется в проблеме памяти как эмпирической психической способности. Некоторым исключением является лишь Лейбниц, в монадологии которого звучит платоническая тема анамнесиса, и Юм, чья теория ассоциаций парадоксальным путем привела к восстановлению значимости