анамнесиса, как процедуры преодоления хаоса.
В немецкой классической философии идея анамнесиса оказывается особенно важной для Гегеля. Его понятие «Erinnerung» (т. е. «воспоминание» и в то же время «погружение внутрь» как уход от внешней объективации духа к его внутренней динамике) имеет прямую связь с платоновским анамнесисом.
В философии XIX–XX вв. анамнесис, как и память вообще, начинают играть важную роль в тех концепциях «философии жизни», которые стремятся противопоставить диктатуре разума свободный поток витальности. У Бергсона анамнесис и память как его основа оказываются единственным средством преодоления материальной косности, но в отличие от платонического анамнесиса, рациональная структурность эйдоса становится не сердцевиной анамнесиса, а его враждебным противовесом. Показательны в этом отношении построения Хайдеггера (припоминание «забытого» бытия) и Гадамера, чья герменевтика не лишена заимствований у гегелевской трактовки анамнесиса, Характерна для этического аспекта анамнесиса, теория психоанализа, опирающаяся на способность припоминания очистить сознание от «аффектов». Своего рода аналогом философского анамнесиса, можно считать ряд направлений литературы XX в. (Пруст и др.), поставивших в центр авторского творческого акта воспоминание.
В русской философии Вяч. Иванов делает понятие анамнесиса, едва ли не центральным в своем учении о «предвечной памяти Я», посредством которой Нетварная Премудрость учит человека превращать средства вселенской разлуки – пространство, время и инертную материю – в средства единения и гармонии. (Соч. Т. 3. Брюссель, 1978. С. 431.) Ср. также «анамнесиологию» его ученицы О. Дешарт.
1. Nüller Е. Die Anamnesis. Ein Beitrag zum Platonismus. Archiv für geschichte der Philosophie. Bd. 25,1912.
2. Lion A. Anamnesis and the a priori. Oxford, 1935.
3. Hartmann N. Das Problem des Apriorismus in der Platonischen Philosophie. In: Kleinere Schriften, Bd. и, Berl., 1957.
4. Huber C. E. Anamnesis bei Plato. Mbnch., 1964.
5. Ebert Th. Plato’ s Theory of Recollection Reconsidered. In: Man and World,!973-
Бытие
– философское понятие, концептуализирующее наличие явлений и предметов самих по себе или как данности в сознании, а не содержательный их аспект. Может пониматься как синоним понятий «существование» и «сущее» или же отличаться от них темп или иными смысловыми оттенками. Часто выступает как элемент понятийной оппозиции (напр., бытие и сознание, бытие и мышление, бытие и сущность). Проблемы бытия изучает философская дисциплина «онтология».
Как самостоятельное понятие бытие возникает в раннегреческой философии, в учении элеатов. Парменид, формулирует тезисы, ставшие одной из постоянных парадигм западноевропейского онтологического мышления: бытие есть вечное и неизменное единство; противостоящее ему подвижное многообразие является небытием; бытие есть полнота всех качеств, сливающихся в высшей определенности и утрачивающих частную определимость; одно и то же – мышление и бытие. Характерно, что уже в самом своем историческом начале категория «бытие» воспринимается как спорный и парадоксальный конструкт. С одной стороны, она явилась естественным результатом попыток первых греческих философов найти универсальный принцип организации эмпирических явлений, который устанавливался бы мышлением, а не опытом (ср. «логос» Гераклита, «число» пифагорейцев), и как таковая эта категория принимается всей последующей античной философией, уравновешиваясь лишь тем, что предметом мысли становится не «чистое» бытие, а качественно определенные начала бытия («корни» Эмпедокла, «семена» Анаксагора, «атомы» Демокрита). Этот компромисс позволял объяснить связь бытия с конкретными предметами, умопостигаемого – с чувственным восприятием. С другой стороны, категория бытиякритикуется софистами (Горгий) как пустое понятие, допускающее отождествление со своей противоположностью, с небытием, а также натурфилософами как противоречащее обыденному и научному сознанию (апории Зенона).
Платон предложил решение антиномий бытия в своем учении об «идеях». Бытие по Платону – совокупность умопостигаемых форм или сущностей, «идей», отражением которых является многообразие вещественного мира. Платон проводит границу не только между бытием и становлением, но и между бытием и «безначальным началом» бытия, которое Платон называет также «благом». В онтологии неоплатоников это различение изображается как две последовательные ипостаси «единого» (сверхбытие) и «ума» (бытие). Важной особенностью платоновского понимания бытия явилась связь его с категорией истины. Истина есть результат восхождения к истинно сущему, т. е. к видам бытия.
В философии Аристотеля, следующего, в основном, платонизму, появляется ряд специфических сдвигов в понимании бытия:, отрицание бытия как высшего родового понятия, отождествление его с субстанциальной сущностью единичной вещи, попытка расчленить различные смыслы употребления слова «есть». Однако задачей «первой философии» остается, как и у Платона, усмотрение бытия как такового.
Средневековая философия, опираясь на известное библейское самоопределение Бога: «Я есть сущий» (Исх. 3,14), – часто сближает понятия бытия и Бога, считая бытие единственно возможным безусловным предикатом Бога. Связанная с этим теоретическая проблематика разрабатывалась в так называемом онтологическом аргументе. Различные трактовки бытия выразились также в споре реалистов и номиналистов, тяготевших, соответственно, к платонизму и аристотелизму. Под влиянием онтологии арабских перипатетиков возникает дистинкция сущности (essentia) и существования (existentia), в которой выделяются два аспекта бытия вообще: его идеальное содержание и его реальная положенность. Фома Аквинский подчеркивает момент творческой действенности бытия, в полной мере наличный в самом бытии, (ipsum esse), то есть в Боге как actus purus (чистый акт). Он же вводит метод «аналогии сущего» как способ связи абсолютного бытия и его конечных проявлений.
Сложившаяся еще в античной философии иерархия уровней бытия, нижней границей которой является абсолютное небытие, а верхней – бытиекак таковое, в философии средневековья сливается с иерархией добра и красоты. Бытие, таким образом, понимается как полнота реализации всех стремящихся к совершенству качеств, а небытие отождествляется со злом как полной лишенностью присутствия Бога. Такая онтологическая интерпретация зла служила основой для христианской теодицеи, в классическом варианте представленной Августином. Вместе с тем, античная триада «Единое – Ум – Душа», в которой бытием в строгом смысле слова являлась вторая ипостась (Ум), оказалась плохой формой для теологического содержания и провоцировала периодически возникавшие – как на Западе, так и на Востоке – богословско-философские конфликты. Мыслители, испытавшие влияние неоплатоннзма, тяготели к слиянию диалектики Единого и представлений о Боге (ср. Марий Викторин, «Ареопагитики», Эриугена, Экхарт), но возникавшее при этом разведение понятий бытия и Бога делало эти концепции не вполне ортодоксальными. Более приемлемым было отождествление бытия и Бога, первый вариант которого дал Филон. В онтологических построениях Григория Нисского, Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского богооткровенное имя (Сущий) трактуется как бескачественный предикат, открывающий бытие, но не дающий познания его сущности. Однако и этот вариант теологического истолкования категории бытия вызывал сомнения чрезмерным сближением умопостигаемого бытия со сверхразумным Богом. Францисканская оппозиция (Иоанн Дунс Скот, Оккам) стремится предельно отдалить разумную необходимость и божественный абсолют, с чем связаны такие концепции, как отождествление сущности и существования, повышение роли сверхразумной воли Бога, учение об «этости, haecceitas» предмета, не сливающейся с его эссенциальностью, «чтойностью, quiditas» (Иоанн Дунс Скот). В философии Николая Кузанского (в первую очередь, в учении о «бытии-возможности», possest) и Ф. Суареса вырабатывается итоговый компромиссный вариант связи категории бытия с основными онтологическими понятиями.
Новое время выдвинуло впервые проблему бытия в форме декартовского тезиса «мыслю, следовательно существую» (cogito, ergo sum). От самоочевидности мыслящего «я» Декарт переходит непосредственно к абсолютному бытию при помощи онтологического аргумента. Главным результатом «открытия» бытия оказывается онтологическая гарантия истины, обоснование возможности науки. Бытие, таким образом, является для Декарта и всей рационалистической традиций XVII в. точкой пересечения мыслимого и существующего, а потому его понятие обязательно имеет объективную значимость, т. е. имманентно содержит свой объект. На этом принципе построены системы Мальбранша и Спинозы, признает его и Лейбниц. В то же время эмпиризм XVII века не признает его ни в такой форме, ни в форме онтологического аргумента, придерживаясь толкования бытия как фактической данности.
Вместе с темой бытия как субстанции (в гносеологическом аспекте – как совпадения понятия и реальности) постепенно развивается тема критики и ограничения категории бытия, выявленная эволюцией и рационализма, и эмпиризма. Неопределимость бытия, отмеченная Паскалем, стремление сущности к бьтиюу Лейбница, граница между бытием и волей, проведенная Декартом и Мальбраншем, – все это свидетельствует о сужении сферы применения категории бытие при сохранении традиционного тождества бытия и умопостигаемости. Можно говорить об аналогичном сужении и в философии Беркли с ее тезисом: «быть, значит быть воспринимаемым» (esse est percipi), который позволил осуществить парадоксальный п