// Дантовские чтения. М., 1985.
68. Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966.
69. Шичалин Ю. А. О некоторых образах неоплатонического происхождения у Данте // Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985.
70. Шишкин А. Б. Пламенеющее сердце в поэзии Вячеслава Иванова и дантовское видение «Благословенной жены» // Дантовские чтения. М., 1996.
71. Элиот Т. С. Данте. Что значит для меня Данте // Элиот Т. С. Избранное. Т. I – и. Религия, культура, литература. М., 2004.
72. Эфрос А. М. Молодой Данте // Данте. Новая жизнь. М., 1934.
73. Anderson W. Dante the Maker. L.; Boston, 1980.
74. Asin Palagios M. Islam and Divine Comedy. L., 1926.
75. Baumgartner M. Dantes Stellung zur Philosophie // Dante – Abhandlungen. Köln, 1921.
76. Benini R. Scienza, rel19ione ed arte nell’ astronomia di Dante. Roma, 1939.
77. Beonio-Brocchiere Fumagalli M. Le enciclopedie dell’ Occidente medioevale. Torino, 1981.
78. Boyde P. Dante Philomythes and Philosopher. Man in the Cosmos. Cambridge, 1981.
79. Charity A. C. Events and Their Afterlife: the Dialectics of Christian Typology in the Bible and Dante. Cambridge, 1966.
80. Colish M. L. The Mirror of Language. L., 1983.
81. Corti M. La felicitä mentale: Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante. Torino, 1983.
82. Davis C. T. Dante and the Idea of Rome. Oxford, 1957.
83. D’ Entreves A. P. Dante as a Political Thinker. Oxford, 1952.
84. Di Bisogno E. S. Bonaventure e Dante. Milano, 1899.
85. Di Giovanni A. La filosofia dell’ amore nelle opere di Dante. Roma, 1968.
86. Dobbins J., Fuss P. Silhouette of Dante in Phenomenology of Mind // Clio. 1982. N. 11.
87. Duhem P. Medieval Cosmology. Chicago; L., 1985.
88. Dunbar H. F. Symbolism in Medieval Thought and its Consummation in the Divine Comedy. New Haven, 1929.
89. Enciclopedia Dantesca. Roma, 1970–1976. Vol. 1–5.
90. Fletcher J. B. Symbolism of the Divine Comedy. N. Y., 1921.
91. Gardner E. Dante and Mystics. L.; N. Y., 1913.
92. Garin E. Dante e la filosofia. Veltro, 1974.
93. Giannantonio P. Dante e 1’ allegorismo. Firenze, 1969.
94. Gilson E. Dante and Philosophy. Gloucester (Mass.), 1968.
95. Guardini R. Der Engel in Dantes Göttlicher Komödie. München, 1951.
96. Guardini R. Das Licht bei Dante. München, 1956.
97. Guardini R. Landschaft der Ew19keit. München, 1958.
98. Guidubaldi E. Dante Europeo. Firenze, 1965–1968. Vol. 1–3.
99. Hopper V. F. Medieval Number Symbolism: its Sources, Meaning and Influence on Thought and Expression. N. Y., 1938.
100. Led19 G. Philosophie der Strafe bei Dante und Dostoewski. Weimar, 1935.
101. Lanza A. Dante eterodosso: una diversa lettura della Commedia. Bergamo, 2004.
102. Laos E. Der logische Aufbau der «Commedia» und die Ordo-Vorstellung Dantes. Mainz, 1984.
103. Mastrobuono A. C. Essays on Dante’ s Philosophy of History. Firenze, 1979.
104. MazzeoJ. A. Structure and Thought in the Paradiso. N. Y., 1958.
105. Mazzeo I.A. Medieval cultural tradition in Dante’s Comedy. N. Y., i960.
106. Mineo N. Profetismo e apocalittica in Dante. Catania, 1968.
107. Moore E. The Time-References in the Divine Comedy. L., 1887.
108. Murari R. Dante e Boezio. Bologna, 1905.
109. Nardi B. Saggi di filosofia dantesca. Firenze, 1967.
110. Nardi B. Dante e la cultura medievale. Roma, 1983.
111. Orr M.A. Dante and the Early Astronomers. L., 1956.
112. Pagani I. La teoria linguistica di Dante. Napoli, 1982.
113. Paparelli G. Ideologia e poesia di Dante. Firenze, 1975.
114. Pietrobono L. Matelda // и Giornale dantesco. Firenze, 1936. Vol. XXXIX. Nuova serie IX.
115. Piter F. Dante und seine Theologie. Berlin, 1865.
116. Preger W. Dante1 s Matelda. München, 1873.
117. Reeves M. The Influence of Prophecy on the Later Middle Ages: a Study in Joachism. Oxford, 1969.
118. Santayana G. Three Philosophical Poets: Lucretius, Dante and Goethe. N. Y.,!953-
119. Schober R. Dantes Jenseitsvision des Diesseits // Von der wirklichen Welt in der Dichtung. Berlin; Weimar, 1970.
120. Steenberghen F. van. Die Philosophie im 13. Jahrhundert. München, 1977.
121. Stump E. Dante’ s Hell, Aquinas Moral Theory and the Cove of God // Canadian Journal of Philosophy. Edmonton, 1986. Vol. 16. № 2.
122. Tondelli L. Da Gioachino a Dante. Torino, 1944.
123. Valli L. и segreto della Croce e dell’ Aquila nella Divina Commedia. Bologna, 1922.
124. Valli L. и linguaggio segreto di Dante e dei fedeli d’ amore. Roma, 1928.
125. Warner M. Alone of All Her Sex: the Myth and the Cult of the Virgin Mary. L., 1976.
Дух
(греч. – νονς, ηνενμα; лат. – spi.ii.tus, mens; нем. – Geist; фран. – esprit', англ. – mind, spirit)
1. Высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности; открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредотачивающего принципа для других способностей души. 2. Сверхприродная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно или пассивно причастен. 3. Внутренняя сущность, смысл (в выражениях типа «дух законов» или противопоставлениях типа «буква – дух»).
Понятие «дух» не так жестко связано с рационально-познавательными способностями, как понятия «разум» и «рассудок»; в отличие от «интеллекта», «дух», как правило, соотносится со своим персонифицированным носителем, с «лицом»; в отличие от «души» – акцентирует объективную значимость своего содержания и его относительную независимость от стихии эмоциональных переживаний; в отличие от «воли» – на первый план выдвигает созерцания и смыслы, которые могут определять действия, а не акт свободного выбора; в отличие от «сознания» – фиксирует не столько дистанцию между Я и его эмпирическим наполнением, сколько их живую связь; в отличие от «ментальности»– не включает в себя несознаваемые механизмы традиционных и повседневных реакций и установок. В зависимости от идейного контекста дух может противопоставляться (как оппозиция или как альтернатива) природе, жизни, материи, утилитарной необходимости, практической активности и т. д.
Концептуальное, понятийное и терминологическое оформление дух получает в античной философии. У досократиков возникает учение о правящей миром, строящей из хаоса космос объективной силе, которая пронизывает собой мир и даже отождествляется с одной из вещественных стихий, но в то же время не растворяется в пассивной материальности. Чаще всего человек мыслился как носитель этой силы, которую он мог в себе культивировать, становясь ее сознательным сотрудником. Обычно эта сила обозначалась как одноименная какой-либо из высших человеческих способностей (душа, мышление, сознание, речь, счет и т. п.). Со временем доминировать стали понятия «нус» и «пневма». Понятие «нус», которое в ряду ментальных терминов означало «ум», «образ мыслей», «умственное созерцание» – и этим отличалось от терминов с перевесом психологического (псюхе, тюмос, френ) экзистенциального (софия, гносис) и дискурсивного (логос, дианойа, диалектикэ) значения – у Анаксагора стало означать мировой разум, цель космической динамики и организующе-различающую силу. (Ср. аналогичное, но не закрепившееся в традиции понятие Эмпедокла «священное сознание, φρήν ίερη» В 134,4 DK.) В философии Платона, Аристотеля и неоплатоников дух как мироправящая сила йотируется термином «нус» и помещается в многослойную онтологическую иерархию: нус объединяет собой идеальные формы-эйдосы, внедряется через них в стихию мировой души-психеи и образует через нее мировую материю в космический организм. У Платона и неоплатоников нус порожден высшим принципом, – невыразимым и непостижимым «благом», к которому нус тяготеет. У Аристотеля нус – высший уровень бытия, бог, который мыслит сам себя и тем творит мир.
Термин «пневма» (как и лат. аналог «спиритус») первоначально означал «воздух» или «дыхание». Довольно рано он приобретает психологическое и космологическое значение. Стоицизм понимает пневму как огненно-воздушную субстанцию, которая в виде эфира пронизывает мир, расслабляясь в материальных объектах и концентрируясь в «семенных логосах»: таким образом, пневма выполняет и роль мировой души как оживляющее начало, и роль духа как правящее начало. Неоплатонизм также использует понятие «пневма», описывая проникновения Д. в низшие сферы бытия: дух и душа обволакиваются пневмой и через нее контактируют с материей (см. Эннеады, и 2,2; III 8;V 2).
Генезис христианского понимания дух восходит к эллинистическому религиозному синкретизму. В Септуагинте словами «пневма теу» передается еврейское понятие «руах элохим», Дух Божий (Быт. I, 2), что открывает возможность многообразных сближений эллинского и библейского богословия. Филон Александрийский также именует пневмой и высшее начало в человеке, и исходящую от Бога мудрость. Евангельское учение о Святом Духе (πνεύμα άγιον) становится основой для понимания духа как одной из ипостасей Троицы. В Троице Дух является источником божественной любви и животворящей силы. Бог есть Дух (Ин. 4.24), но в то же время существует и злая духовность. Способность «различать духов» понималась как один из особых даров Св. Духа (i Кор 12.10). Во многих случаях (особенно в посланиях ап. Павла) затруднительно отнесение слова «Дух» к ипостаси Бога или к человеческой способности. Однако средневековые богословы видели в этом указание на то, что Дух Божий, овладевая человеком, не растворяет в себе его индивидуальность. Единосущность (όμοούσιος)