Сравнивая свободный перевод с буквальным, легко заметить, что были сделаны определенные дополнения, а предложения стали подчиненными и соподчиненными при помощи разных союзов, которые либо полностью отсутствовали в туземном тексте, либо были представлены такими весьма неясными по смыслу частицами, как боге (уже) и м’таге (действительно). Я не могу здесь более подробно останавливаться на этих лингвистических вопросах, но стоило бы рассмотреть каждую фразу по очереди и показать, сколь многое было необходимо добавить из общего хранилища социологических и этнографических сведений, чтобы сделать этот текст понятным.
1) Слово «падать» имеет в этом контексте специальное значение, и я перевел его как «спускать на воду». Частицу боге надо было перевести здесь как «этим». Слова «очищение моря» сразу подсказали мне, что в связи с этим имелся в виду какой-то древний обычай. Далее идет название субклана Толабвага. Чтобы понять полный смысл этой фразы, необходимо знать, что это имя заменяет название субклана; кроме того, нужно хорошо знать туземную социологию, чтобы понять, что может значить подобная привилегия, которой облечен субклан. Такое выражение может быть понято только в контексте этой фразы, а также на основании определенных лингвистических знаний. Однако его более полный смысл становится понятным только в контексте туземной жизни и туземной социологии. Кроме того, выражение, относящееся к очищению моря, требовало дальнейшего комментария, о котором я попросил своего информатора, и ответом стала фраза 3.
2) В этой фразе выражения «вожди», «рядовые члены сообщества» и т. д. вполне понятны только тому, кто знает их определения в терминах туземной социологии. И действительно, лишь знание об обычном превосходстве вождей позволяет нам оценить их значение и то, что этот обычай становится пережитком, вследствие того, что это значение со временем уменьшается.
3) Здесь мы имеем объяснение темного выражения из первой фразы. «Чистое море» означает доброе расположение духов, что в свою очередь означает удачливость. Остается открытым вопрос, следует ли воспринимать духов как силу, активно вмешивающуюся в дела людей или помогающую им. Я просил дать мне дальнейшие пояснения. Они были мне даны и представлены в текстах фраз 12 и 13.
4) Здесь содержится сжатая ссылка на отдельные этапы постройки лодки, предшествующие спуску на воду. Понимание этого, конечно, предполагает знание этих различных действий.
5–9) Здесь вкратце представлены те ограничения, которым подчиняется власть субклана Толабвага, и попутно дается интересная информация о роли женщин как носительниц семейных (субклановых) традиций. Нет необходимости говорить, что это положение было бы совершенно бессмысленным без нашего знания о матрилинейных институтах аборигенов и их обычаях наследования и владения магией. Правильное понимание этих фактов достижимо только тогда, когда будут собраны объективные этнографические документы, такие, как конкретные данные о случаях реального наследования и т. д.
12–13) Здесь объясняется, сколь сильно могли бы разгневаться балома и как они бы действовали, если бы был нарушен обычай. Из этого становится очевидным, что гнев духов – это только фраза, которой описываются все те силы, которые заставляют туземцев хранить старые обычаи. Балома не пошли бы дальше упреков по поводу нарушения ими древних правил, и у аборигенов нет четких представлений о том, реальном наказании, которое могло бы быть назначено оскорбленными духами.
Все это убедительно показывает, что никакой языковый анализ не выявил бы полного смысла текста, если бы он не был подкреплен адекватным знанием социологии, обычаев и верований, имеющих хождение в данном сообществе.
XVII
Здесь можно привести еще один пример туземного текста, поскольку он представляет особый интерес, проливая свет на приведенную выше магическую формулу вайуго. Этот текст я получил, пытаясь обнаружить смысл слова босиси’ула, которое стоит в самом начале вышеупомянутого заклинания. Согласно двум информаторам из Синакета, слово висиси’уна относится к уже описанному поверью, что обладатель заклинания вайуго подвержен припадкам дрожи, во время которых он дрожит как трепещущая на ветру лента пандануса (бисила). В это время должен он ритуально съесть печеную рыбу, которая называется висиси’уна. Этот человек должен попросить кого-либо из своих домашних:
«Кугабу, кумайе, ависиси’уна».
«Изжарь, принеси, я ритуально ем».
Или же кто-то другой должен попросить его жену или дочь:
«Кугабу, кумайе, ивисиси’уна».
«Изжарь, принеси, он ритуально ест».
Мой информатор, когда я попросил дать буквальное толкование, сказал:
«Ивисиси’уна – бигабу, томвайа икам».
«Ивисиси’уна – он печет, старый человек он ест».
Следующий текст содержит более эксплицитное определение термина, который я тогда пытался прояснить и перевести при помощи наиболее подходящих выражений.
Объяснение слова висиси’уна
Свободный перевод
(А). 1) Тело человека, который научился заклятию вайуго, дрожит, потому что он знает заклинание. (Кто-то, увидев его дрожащим, должен сказать кому-то из его домашних:)
2) «Скорее, испеки рыбу, дай ее старому человеку так, чтобы он мог ее ритуально съесть; дрожит его лента пандануса, его вайуго».
(Б). 3) Человек, который знает магию бисила, но не ест рыбу, будет дрожать.
Этот текст с вышеприведенным кратким комментарием к нему и с его двумя версиями дает некоторое представление о том, как мне удалось получить от моих туземных информаторов определение неизвестных и иногда очень запутанных выражений, и как по ходу дела дополнительно разъяснялся смысл непонятных деталей из сферы верований и обычаев. Было бы интересно дать и другой текст, относящийся к обычаю гвара. В главе XIV я дал туземное определение этого обычая и того приема, который полагается оказывать тробрианцам на Добу, когда там действует табу на пальмы. Определение было основано на следующем тексте и на некоторых других дополнительных замечаниях.
Гвара на Добу и магия Ка’убана’и
Свободный перевод
1. Мы прибываем на Добу, (там) кто-то недавно умер – там гвара; орехи арека будут дозревать, бананы будут дозревать, они насадят кокосовые орехи на маленькие колышки.
2. Если не будет сделано заклинание ка’убана’и – мы боимся: они (т. е. добу) раскрашиваются в военные краски, берут копья и топоры, они сидят (ожидая) и смотрят на нас.
3. Мы прибегаем в деревню, а не приходим; мы прибегаем и взбираемся на пальмы арека.
4. Он (добу) кричит: «Не взбирайтесь на пальмы арека!»
5. Он уже берет копье, будто хочет ударить нас.
6. Мы ритуально плюем вокруг корнем дикого имбиря, заколдованным заклинанием ка’убана’и – он возвращается, подходит к нам, смеется, он отбрасывает копье и топор.
7. Мы ритуально оплевываем всю деревню, они, отказавшись от своих намерений, уже говорят нам:
8. «Хорошо, взбирайтесь на ваши пальмы арека и ваши кокосовые пальмы, срезайте ваши бананы».
9. Если не умер никто из родственников, их намерения добрые.
10. Женщина тоже должна взять копье, потому что они (добу) – людоеды.
Этих трех текстов было бы вполне достаточно, чтобы дать представление о методе обращения с лингвистическими свидетельствами и о документальной ценности непосредственно записываемых мнений аборигенов. Кроме того, они могут прояснить то, что я сказал раньше – что только хорошее, живое знание местного языка, с одной стороны, и близкое знакомство с их социальной организацией и племенной жизнью – с другой, дают возможность понять полный смысл этих текстов.
Глава XIXОбмен кула в границах одного острова
I
После этого несколько затянувшегося отступления на тему магии мы теперь снова можем возвратиться к описанию кула. До сих пор мы рассматривали только один ее случай – заморскую экспедицию из Синакета на Добу и ответный визит жителей Добу. Однако занимаясь одной этой типичной стадией, мы получили картину всей кула, а попутно узнали все об основах обмена, магии, мифологии и других сопутствующих аспектах. Теперь нам остается нанести последние штрихи на общую картину, то есть сказать несколько слов о том, как проводится обмен в границах одного района, а затем проследить за обменом в остальной части кольца. Обмен, совершающийся в границах каждого сообщества кула, назовем «внутриостровным обменом кула». Эту сторону дела я знаю по собственному опыту только на Тробрианах. Поэтому все, что будет сказано в этой главе, приложимо прежде всего к этой части кольца обмена. Однако поскольку Бойова является наиболее крупным и наиболее населенным участком территории кула, то понятно, что, рассматривая внутренний обмен на этом острове, мы рассматриваем его в самой развитой и типичной форме.
Выше, в главе XVI, я уже упоминал о том, что в апреле 1918 г. в связи с добуанским визитом увалаку в Синакета прибыл То’улува. Сейчас он вождь Омаракана и, по сути, последний вождь Киривина, потому что после его смерти не будет никого, кто бы ему наследовал. Власть То’улува подорвана вмешательством правительственных чиновников и деятельностью миссионеров. Власть тробрианского вождя заключена главным образом в его богатстве, а его он может постоянно поддерживать на высоком уровне благодаря институту полигамии. Но То’улува запрещено приобретать новых жен, хотя прежних жен он может держать, и теперь его наследникам тоже не позволят поддерживать этот существующий с незапамятных времен обычай полигамии, осуществляемый их династией, а потому власть вождя не имеет основания и в значительной степени пришла в упадок.