И это пишет тот самый Лютер, который называл разум «потаскухой» и категорически отказывался принимать любой авторитет, кроме авторитета Писания! И это, как мы видим, не просто противоречие. Это – имманентный парадокс системы реформаторов. Из предельно иррационалистических посылок Лютер приходит к предельно адогматическим выводам.
И этот адогматизм логически распространяется и на их собственные, сделанные на основании Писания умозаключения. Внутренняя логика их учения толкает их к отрицанию абсолютности любой интерпретации Писания. Во-первых, поскольку откровение в принципе выше разума, его истины доступны лишь интуитивному знанию веры. Но в теологии мы имеем дело не с этим знанием, которое одинаково доступно теологу и крестьянину, а с переводом его на рациональный язык, т. е. как бы переводом бесконечно великого на язык бесконечно малого. И такой перевод если и может быть правилен, то всегда в какой-то степени не до конца. Во-вторых, этот же вывод вытекает и из признания Писания текстом, который передает откровение через призму человеческой ограниченности его создателей, переводчиков, переписчиков. Недаром реформаторы обращаются от латыни к греческому и еврейскому текстам. Недаром они стараются понять исторические (т. е. случайные, человеческие) обстоятельства возникновения того или иного текста.
Лютер, Цвингли, Кальвин всю жизнь изучают Библию и не могут сказать, что они все в ней поняли[57]. Они допускают, что постижение Писания будет продолжаться и после них. Писание – бесконечно, и верующие могут извлекать из него все новые и новые истины, все время переосмысливая библейские формулы.
В системе реформаторов, где мы на каждом шагу встречаем живые, продуктивные парадоксы, предельно набожный подход превращается в свою противоположность. И совершается это в «святая святых» религиозной идеологии. Первым объектом, по отношению к которому постулируются возможность и необходимость исследовательского подхода, оказывается самый священный объект – Библия. И как догматическое, средневековое отношение к Библии имело своим следствием догматизацию всех сфер знания, так и дедогматизация отношения к Библии влекла за собой адогматическое отношение к миру в целом.
Имея дело с религиозной идеологией далекого XVI века, мы все время сталкиваемся с проблемой языка. У реформаторов – не наш язык, они говорят словами («благодать», «откровение», «спасение» и т. д.), которые ушли из нашего языка. Отношение к процессу познания также выражено этими ушедшими словами. Кальвин пишет: «Наше знание Бога – реально, но несовершенно и благодатию Божией все возрастает и возрастает. Но это – знание веры и, следовательно, иное, чем то, которым мы будем наслаждаться затем»[58]. Попробуем «перевести» эту фразу на наш язык. Знание бога – это абсолютное знание, знание Истины. Кальвин признает, что наше знание соответствует истине, оно объективно, в нем есть частицы абсолютной истины. И в процессе познания мы все более и более приближаемся к абсолютной истине, которая целиком, однако, остается принципиально недостижимой.
Хотя такого рода «переводы» языка реформаторов на наш язык необходимы, тем не менее нельзя забывать, что это именно переводы. Специфический религиозно-мифологический язык реформаторов – оболочка, форма их мысли. В этой форме они выражали отношение к познанию, приближающееся к научному. Но это – форма, в которой научное отношение не может быть выражено адекватно и, следовательно, само выражаемое в ней отношение не может быть до конца научным. Оставаясь в рамках этой формы, реформаторы не могли быть до конца последовательными в проведении своих адогматических принципов.
Если раньше мы двигались в сфере парадоксов мысли реформаторов, то сейчас мы вступаем в сферу их формально-логических противоречий.
Логика мысли реформаторов толкала их к выводам, с точки зрения человека XVI века безумным и фантастическим. И реформаторы сами их страшились. Они делали эти выводы и тут же «давали отбой». Их жизненная задача – борьба с Римом – требовала сплочения их сторонников, создания «партии», новой церкви, новой догмы. Но выводы, к которым влекла их собственная логика, вели не к церкви и не к догме, а к научному подходу к миру. Их собственная логика выбивала у них почву из-под ног. Кроме того, перед глазами реформаторов все время вставал призрак всеобщей духовной и социальной анархии (которая в действительности в какой-то степени возникла – в Крестьянской войне в Германии и раннем анабаптизме). Поэтому реформаторы не выдерживают собственной логики, их мысль отклоняется, и они начинают противоречить сами себе.
Вся логика раннепротестантского мышления приводит к тому, что канон свободно определяется самим человеком, т. е., иными словами, канон, в строгом значении этого слова, просто исчезает. Реформаторы действительно сами определяют канон. Но, определив его, они совершенно произвольно, без достаточных логических оснований утверждают, что это определение – окончательное (что противоречит их же собственным словам, что смысл Писания не может быть определен раз и навсегда). Они убеждены, что если люди, руководствуясь своим разумом (разумеется, просвещенным Святым Духом), обратятся к Писанию, они должны будут, во всяком случае по всем основным вопросам, прийти к одним выводам – тем же, к каким пришли сами реформаторы. Кальвин пишет: «Я признаю, что Писание – богатейший источник мудрости. Но я отрицаю, что это богатство состоит в разных значениях, которые каждый может придавать ему как хочет»[59]. Реформаторы были искренними людьми, глубоко убежденными в своей правоте, и им казалось, что то, что они вычитывают в тексте Писания, «самоочевидно». Если кто-то не понимает того, что «самоочевидно», значит, у него просто нет веры, его разум ослеплен «похотью плоти». И для Лютера Цвингли человек, отрицающий ясный и недвусмысленный смысл слов Христа: «Сие есть тело Мое и кровь Моя», который очевидно ясен Лютеру, – еретик, человек не просто заблуждающийся, а заблуждающийся злостно, греховно, самообманывающийся и обманывающий других.
Логика учения реформаторов – логика парадокса. Там, где они идут до конца в своем иррационализме, они приходят к освобождению разума от догмы. Там же, где они делают уступки разуму, они вновь приходят к догме. Пока утверждается, что до конца, абсолютно адекватно разум не может постичь Писание, догмы не получается, Писание становится открытым для интерпретаций. Как только сделано допущение, что хоть что-то можно понять абсолютно, общезначимо, тут же возникает догма.
Обнаженный реформаторами аформализм исходной мифологемы уничтожает последовательно одну за другой разные католические догмы, и на их место встает просто отрицание. Но затем, все разрушив, на самой периферии доктрины реформаторы пытаются воссоздать догму, как бы построить плотину этому потоку отрицания. Возникают положительные догматические утверждения вроде лютеровского определения значения слов «сие есть тело Мое…» как «консубстантизации» хлеба и тела в причастии. Но плотина получается слабая. Это жалкое подобие той мощной стены догматической системы, которую воздвигла против аформалистических потенций центральной мифологемы, вокруг Писания католическая церковь.
В самом деле, как могут реформаторы внушить веру в свои позитивные утверждения? Мы имеем в виду не веру в исходное позитивное утверждение – христианский миф. Эту веру не нужно было внушать, она уже была внушена всей средневековой культурой. И мы имеем в виду не их негативные положения, отрицающие католическую догму (католические позитивные положения). Мы говорим сейчас именно об их «личных догмах», их личных толкованиях Писания, позитивных утверждениях значения мифологем Писания. В религии есть лишь два типа авторитета – это авторитет организации, церкви и авторитет харизматической личности, которая мыслится особо близкой к богу. Какого рода авторитетом могли обладать Лютер и Кальвин?
Авторитет реформаторов не мог быть производным от авторитета полуторатысячелетней мировой организации, претендующей на то, что она основана богом. От этого авторитета они сами отреклись. Лишь иногда они ссылаются на «отцов церкви», и это отчасти непоследовательность, полемическая уступка противникам, отчасти просто указание, что в данном вопросе они согласны с таким-то теологом, т. е. не ссылка на авторитет.
Но их авторитет не мог быть и «настоящим» харизматическим авторитетом типа авторитета Иисуса, Магомета и основателей различных позднейших сект. От возможности такого авторитета они также сами отреклись. Они – не святые и не пророки, у них нет никакого особого общения с богом, кроме того, которое доступно всем, – общения веры. Более того, их доктрина в принципе исключает ссылки на подобного рода «прямое общение».
Итак, реформаторы сами отреклись от обоих вариантов религиозного авторитета. Единственное, на что они могли ссылаться– это Библия и разум, т. е. разного рода конкретные знания и логика (в доказательствах на интуицию веры они ссылаться не могли). И эти два авторитета – Библия и разум – как бы «раздавили» их личный религиозный авторитет.
Объективно, внутренней логикой своей доктрины, несмотря на свое стремление найти в Библии знание точное, однозначное, догматическое, реформаторы приближались к адогматическому, научному подходу к Библии, и их авторитет, как бы они субъективно ни стремились навязать другим свои «самоочевидные истины», и как бы их приверженцы, над которыми тяготела выработавшаяся веками привычка к духовному подчинению, ни принимали бездумно их выводы, объективно приближался к авторитету ученых (и именно в современном значении этого слова, а не ученых-«магов»).
Вся логика раннепротестантской доктрины ставила реформаторов в позицию исследователей. Как ученый верит в свой разум, но знает, что конечные выводы должны проверяться эмпирически, и если проверка подтверждает их неверность, они должны быть безжалостно отброшены, так и реформатор верит в свой разум, но знает, что его выводы должны проверяться Библией, и если они не соответствуют ей, то должны быть отброшены. Как ученый верит в объективность изучаемого им объекта, но знает, что эта объективность не означает совпадения видимости и сущности, так и реформатор верит, что Библия истинна, но ее внешний, поверхностный смысл не соответствует ее глубинному, сущностному смыслу. Как для ученого процесс познания изучаемого им объекта – эмпирической реальности – бесконечен и абсолютная истина недостижима, так и для реформатора бесконечен процесс познания Библии. И как авторитет ученого, как бы высок он ни был, безмерно ниже, если так можно выразиться, авторитета реальности и разума, так и авторитет реформаторов безмерно ниже авторитета Библии и разума. Поэтому отношение к трудам реформаторов так никогда и не стало «до конца» догматическим. Всегда допускалось, что они могут ошибаться, что им можно в чем-то противоречить, что их можно дополнять