нально, а то, что не поддается рациональному осмыслению, так и остается непонятным, из чего, однако, никак не вытекает, что непонятные предписания не следует выполнять. По отношению к учению древних у Конфуция и по отношению к учению Конфуция у конфуцианцев на первый план выступает не требование понимания, а требование знания и выполнения.
Онтология. Онтологическая сторона мировоззрения в христианстве представлена очень полно. Основой онтологии здесь выступает учение о живом, личном и духовном боге, который «из ничего» создал мир и управляет им. Это иудейское по происхождению учение дополняется сложным, специфически христианским (но разработанным, конечно, не Иисусом, а позднейшими теологами) учением о внутренней жизни божества. Это учение о том, что бог един в трех лицах (это положение рациональному уяснению не поддается) – Отца, Сына (это лицо бога и воплотилось в человеке Иисусе) и Святого Духа. Кроме того, существует учение (восходящее к иудейской религии и учению Иисуса, но разработанное позже) об ангелах (подчиненных богу духовных существах) и Сатане (отвергшем бога и восставшем против него ангеле, с деятельностью которого связывается все зло в мире). Учение о Сатане вносит в онтологию христианства элемент дуализма. Из этих основных положений на основе данных Библии и античной философии разрабатывается космологическое учение (о способах и последовательности творения, устройстве вселенной, рае и аде).
В учении Конфуция онтология, как и гносеологическая проблематика, занимает ничтожное место. Она сводится к учению о великом Небе – безличном регуляторе космического и социального порядка, учению, заимствованному у древнекитайской религии (подобно тому как учение о личном боге в христианстве – у иудаизма). Безличности Неба соответствует отсутствие учения о сотворении мира. Нет и иных вариантов космогонии, например, учения об эманации. Вообще учение о Небе выступает в конфуцианстве изолированно и не развернуто в сколько-нибудь цельной и завершенной онтологии. Незавершенность конфуцианской онтологии характерна и даже, так сказать, принципиальна. Конфуций не допускает возможности достижения тайн бытия, да они и не вызывают у него особого интереса.
Антропология. Из еврейской религии христианство берет учение о том, что человек – венец творения – сотворен по образу и подобию бога (в глубокой древности эта формула отражала, очевидно, антропоморфные представления, а затем стали считать, что «образ божий» – это дух человека), что по «плану» «творения» он был предназначен стать господином всего сотворенного и ему были уготованы бессмертие и райская жизнь. Но первые люди – Адам и Ева – ослушались бога, и в результате в жизнь людей вошли смерть и страдание. Уже иудейской религии было свойственно впоследствии усиленное в христианстве представление о том, что для «послерайской», эмпирической жизни человека характерен антагонизм плотского и духовного[102]. Христианство изначально вносит в эти иудейские представления нечто принципиально новое – учение о возможности после искупления человеческого греха Иисусом Христом для верующего христианина обрести вечную жизнь: после смерти его душа будет в раю, а после «воскрешения мертвых» он телесно будет пребывать в «царствии небесном», т. е. для него восстановится состояние Адама. Впоследствии эта антропология дополняется и развивается под влиянием прежде всего античной философии. Грехопадение Адама связывается с учением об абсолютной свободе человека, имманентной его разуму. Последствия грехопадения связываются с разрушением естественного подчинения низшего высшему: ум человека должен быть подчинен богу, тогда как его тело и низшие части души (возникает учение о сложном составе души) – уму, а природа – человеку. Грехопадение разрушило это естественное подчинение, и низшее в человеке восстало против высшего. Возникает также учение о том, что и в этой, земной, жизни есть возможность частичного восстановления состояния Адама: посредством чудовищных усилий аскет может подчинить в себе низшее высшему – уму и сосредоточить ум на боге, т. е. достигнуть экстатического состояния. Это – высшее, доступное в этой, земной, жизни состояние человека.
Если сравнить с христианской антропологией конфуцианскую, то мы увидим совершенно иную картину. Для заимствованных конфуцианством древнекитайских представлений было свойственно признание дуализма человеческой природы, двух «душ» – духовной (хунь) и материальной (по)[103] и двух начал – мужского ян (с которым связывалось все светлое, ясное, символизирующееся в солнце) и женского инь (с которым связывалось все темное, мрачное, символизирующееся в луне). Но дуализм этот – не дуализм враждующих, борющихся между собой начал, который может быть преодолен лишь подчинением одного другому, а дуализм начал взаимодополняющих друг друга, противостояние которых ведет к установлению состояния гармонии. Поэтому, хотя, согласно конфуцианству, в человеке борются различные начала (высшее – разумное, моральное и социальное, истинно человеческое и низшее – эмоциональное, животное, страстное), борьба эта не мыслится такой чудовищной, как борьба аскета со страстями, а победа высшего над низшим в конфуцианстве – это гармонизация человека в пределах его эмпирического состояния, а не как в христианстве – в состоянии, которое хотя и мыслится истинно человеческим, состоянием Адама, но по отношению к реальному, эмпирическому, человеку является нечеловеческим, сверхчеловеческим.
Аксиология. Источник ценностей и высшая ценность в христианстве – в том, что сами любовь, мудрость, истина, добро и красота есть бог. Поэтому в учении Иисуса на первом месте любовь к богу, любовь к людям для него – нечто производное и в конечном счете второстепенное. Более того, это вообще не реальная любовь к реальному, конкретному человеку, и в этом смысле едва ли верно, как это иногда было свойственно позднейшим либеральным интерпретаторам, видеть в христианстве гуманизм. Напротив, обычное эмпирическое состояние человека объявлялось христианством порочным и греховным, а идеал был таков, что практически достигнуть его было невозможно[104]. Высшее экстатическое состояние может быть состоянием часов, дня, но физиологически немыслимо как состояние жизни. Это уже не человеческое состояние. Как порочна испорченная человеческая природа, так исполнена грехов и склоняет к греху земная жизнь. При правильном отношении к ценностям этой земной жизни можно прозреть высшую ценность – бога и устремиться к нему, но, ошибочно приняв их за высшие ценности, человек уклоняется от бога. Земная жизнь – временное состояние испытания, через которое следует пройти, тогда как истинная жизнь открывается за гробом.
В отличие от Иисуса у Конфуция на первом месте была любовь к людям, причем эта любовь была активной, созидающей. Конфуцианский цзюнь-цзы – это с трудом, но все же вполне достижимый, земной идеал гармонической и всесторонне развитой личности. И этот идеал отнюдь не аскет и не святой, не «сверхчеловек». Напротив, это идеал именно человека. Ценности земной жизни, объединяемые в понятие вэнь — культура, признаются здесь не вторичными, а основными, высшими ценностями. Поэтому о конфуцианстве можно с гораздо большим основанием говорить как о гуманистическом учении. В центре этого учения был именно реальный человек, во имя земного блага и счастья которого должны были действовать все, начиная от «сына Неба». Как писал в свое время Мэн-цзы, «народ – самое драгоценное, божества шэ и цзи следуют за ним, а затем уже государь» [17, 573].
Поставив в центре своего внимания земную жизнь, реальное существование человека, конфуцианство весьма сдержанно относилось к проблеме загробного существования (вспомним упоминавшуюся фразу Конфуция: «Мы не знаем, что такое жизнь, как же мы можем знать, что такое смерть?!»). Конфуцианство признавало существование бессмертной души и принесение в ее честь жертв, но, что очень характерно, это загробное существование через культ предков самым непосредственным образом оказывалось связанным с земной жизнью потомков. Поэтому и получалось, что если для христианина высшего (загробного) блаженства можно было достичь, лишь отказавшись от всего плотского, то для конфуцианца обеспечить своей душе достойную загробную жизнь – это значит создать большую и крепкую семью, обеспечить себя и своих предков потомками мужского пола, которые будут приносить тебе жертвы.
Социальное учение. Первое, что бросается в глаза, – это ничтожно малое место, уделяемое социальной проблематике в учении Иисуса, и ее громадный удельный вес в учении Конфуция (т. е. прямо противоположная картина по сравнению с ролью онтологической и гносеологической проблематики в обоих учениях). У Иисуса нет практически никакого социального учения, т. е. учения о том, каким должно быть общество и государство. И это понятно – государство, социальная жизнь относятся к земному существованию человека и, как все ценности этого мира, – ценности не самостоятельные, относительные. Иисус же учит отказываться от любой ценности ради любви к богу. «Царствие мое, – говорит Иисус, – не от мира сего». К «царствию» же «мира сего» Иисус относится безразлично, соглашаясь подчиняться ему, поскольку оно не вмешивается в отношения к богу, что выражено им в формуле: «Кесарю – кесарево, а богу – богово».
Социальное учение Конфуция мы уже излагали, и здесь отметим лишь, что оно – квинтэссенция конфуцианства. И учение это имеет не только «объясняющее» значение – оно направлено на активное претворение в жизнь тщательно выработанного социального идеала.
Философия истории, В христианстве есть идея исторического процесса, ведущего от сотворения Адама и Евы через грехопадение и «повреждение природы», через «искупление грехов» Иисусом Христом (центральный, кульминационный пункт человеческой истории), наконец, через «Страшный суд» к непорочной жизни верующих в «царствии небесном». История начинается и завершается на небесах. «Закономерность», целенаправленность исторического движения создается промыслом бога в истории.