Отнюдь не претендуя на исчерпывающее объяснение различия исторических судеб Европы и Китая, мы считали необходимым обратить внимание на один из важнейших в этом смысле факторов – на различия конфуцианства и христианства. Эти различия многочисленны и разнообразны, но за всеми ними стоит одно, главенствующее – противоположность между трансцендентным характером христианского учения и земной, социальной направленностью конфуцианства. Отсюда и социально-политические последствия: христианство с его трансцендентной направленностью способствовало укреплению социального строя общества, в котором оно господствовало, в неизмеримо меньшей степени, а творчеству, социальному изменению и прогрессу – в неизмеримо большей степени, чем конфуцианство, прочно связавшее себя с социальным строем средневекового Китая, обожествившее и укрепившее его.
Но, способствовав созданию стабильного общества, самой интегрированной в то время социальной структуры в мире и соответствующей им стабильной личности, конфуцианство тем самым способствовало созданию социальной структуры и личности консервативных, к новациям и творчеству способных в неизмеримо меньшей степени, чем дезинтегрированная европейская социальная структура и во многом неупорядоченная, дезорганизованная и индивидуалистическая личность европейца-христианина. Читатель может заметить, что, говоря о социальном влиянии христианства, мы как бы начали за упокой, а кончили за здравие, и наоборот, говоря о конфуцианстве, начали за здравие, а кончили за упокой. Но мы меньше всего хотели подходить с какой-то предвзятой оценкой. Было бы глубоко неверно утверждать, что конфуцианство «лучше» христианства или наоборот. Более того, идеалы конфуцианства отнюдь не абсолютно чужды европейцам, да и христианская погоня за трансцендентным не полностью чужда китайцу (поскольку в душе он всегда был немного даос и немного буддист). Но различная весомость этих идеалов в одном и другом обществе во многом определила различие социальных судеб Китая и Европы.
Литература
1. Маркс К. Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung». Т. I[118].
2. Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство. Т. 19.
3. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. Т. 7.
4. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. Т. 21.
д. Энгельс Ф. Материалы к «Анти-Дюрингу». Т. 20.
6. Энгельс Ф. Письмо Йозефу Блоху в Кенигсберг, от 21 [-22] сентября 1890 г. Т-37-
7. Энгельс Ф. Письмо К. Марксу в Лондон, Манчестер около 26 мая 1853 г. Т. 28.
8. Энгельс Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека. Т. 20.
9. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.
10. Каждан А. П. Фридрих Энгельс как историк раннего христианства// Вопросы философии. 1970. № 11.
11. Конрад Н. И. Полибий и Сыма Цянь. «Запад и Восток». М., 1966.
12. Кроль Ю.Л. Сыма Цянь – историк. М., 1970.
13. Фурман Д. Е. К вопросу о становлении христианства как мировой религии ^Вопросы философии. 1969. №ю.
14. Фурман Д. Е. Некоторые методологические проблемы анализа религиозной надстройки (развитие христианской догматики и социальные интересы) ^Вестник МГУ (философия). 1968. № 3.
15. Юнг К. Психологические типы. М., 1921.
16. «Лунь-юй». «Чжуцзы цзичэн» («Собрание сочинений всех философов»). Т. I. Ч. 1. Пекин, 1956.
17. «Мэн-цзы». «Чжуцзы цзичэн». Т. 1.4, 2. Пекин, 1956.
А. Г. Бельский, Д. Е. ФурманЭволюция сикхского коммунализма: религиозно-политические аспекты
Сикхский коммунализм усиливался по мере демократизации индийского общества и ослабления традиционной религиозности. Его источник-страх сикхов перед «растворением» в гомогенизирующемся индуизме. Отсюда – стремление сикхских коммуналистов создать политические перегородки между сикхами и индусами. Коммунализм – серьезная угроза для современной Индии, но это все же болезнь роста.
Обстоятельства, которые привели к взрыву сикхского коммунализма и кровавым событиям 8о-х годов, породили уже огромное количество литературы[119]. Литература эта рассматривает сикхскую проблему с различных позиций. Для большинства индийских авторов, пишущих о Пенджабе, самый важный аспект – конкретно-политический. Основные вопросы – кто виноват, кто, когда и какие допустил ошибки и просчеты. Например: могла ли Индира Ганди заключить соглашение с сикхской партией Акали дал, следовало ли вводить войска в Золотой храм, можно ли было выполнить соглашение Раджива Ганди и Лонговала и т. д., а самое главное – что необходимо делать сейчас, как остановить волну терроризма, усилить ли вооруженную борьбу, попытаться изолировать террористов или вступить с ними в переговоры? Другие авторы подходят к проблеме более теоретически, пытаясь увидеть в пенджабском кризисе проявление общих проблем, ярче «высвечивающихся» через этот кризис, например, проблем диспропорциональности развития разных регионов Индии, взаимоотношений центра и штатов, этнических конфликтов, борьбы сельской и городской буржуазии и т. п.
Цель данной статьи – анализ религиозно-политического аспекта пенджабского конфликта. Этот аспект, на наш взгляд, является важнейшим. Дело в том, что какую бы роль ни играли в этом конфликте различные групповые интересы – региональные, социальные, этнические и другие, для его участников этот конфликт – конфликт прежде всего религиозных общин – сикхов (или части сикхов) с индусами и «индуистским», во всяком случае, не сикхским, центральным правительством. Религиозный аспект как бы включает в себя все прочие. И основная проблема, на наш взгляд, может быть сформулирована следующим образом: почему именно религиозное «измерение» выходит в Пенджабе на первый план, почему то, что происходит в Пенджабе, это все же не конфликт разных групп буржуазии, различных этносов или каст, а именно конфликт религиозных общин?
В чем причина обострения сикхско-индусского религиозно-общинного противостояния?
Ответить на этот вопрос не так просто. На основании европейского опыта мы привыкли к тому, что религиозная вражда характерна для Средних веков и затухает по мере приближения к нашему времени, когда мы склонны видеть в ней лишь «пережитки» Средневековья. Между тем сикхско-индусский конфликт отнюдь не пережиток и не рецидив Средневековья, ибо ничего подобного в Средние века не было. Сикхи не только всегда мирно жили с индусами (постоянно воюя при этом с мусульманскими правителями), но и вообще между ними не было четкой границы.
Сикхско-индусский конфликт – явление нового времени. Его зарождение относится к 70-м годам XIX века, и с тех пор тенденция к сикхско-индусскому общинному противостоянию, осложнившаяся общей борьбой с англичанами, а затем разделом Индии, росла, приведя к современным кровавым событиям. История Индии на первый взгляд движется в направлении как бы обратном европейскому. В Европе кровавый конфликт в XVI веке между протестантами и католиками (протестантизм и сикхизм возникли одновременно) затихает к XVIII веку и в основном (кроме особой ситуации в Ольстере) становится в XIX–XX веках далекой историей. В Индии при возникновении сикхизма никаких войн с индусами нет, в XIX веке конфликт зарождается, в XX веке принимает кровавые формы. В Европе Варфоломеева ночь – в начале истории протестантско-католических взаимоотношений, история идет как бы от нее. В Индии страшный погром сикхов, во время которого только в Дели погибло 2500 человек, происходит в 1984 году, история идет к нему. Чем же можно объяснить эту, казалось бы, принципиально разную логику развития европейских и индийских религиозных конфликтов? Для ответа на данный вопрос необходимо проследить, как изменялись сикхско-индусские отношения в связи с общими процессами религиозной и социальной эволюции индийского общества. Но прежде всего следует уяснить, почему в Средние века, до конца XIX века, сикхско-индусского конфликта вообще не было.
Практическое отсутствие в древней и средневековой Индии религиозной, доктринальной нетерпимости связано с особенностями религиозной мысли и социальной организации индуизма. В отличие от христианства индуизм не знает дихотомии спасения и гибели. В зависимости от того, как человек прожил жизнь, он может вновь родиться как животное, как человек низшей касты, как человек высшей касты, как полубог и бог – диапазон обширен, и только немногие могут достичь мокши («освобождения») и выйти из сансары (круга рождений и смертей). «Освобождение» – высшая доступная человеку цель, но это ни в коей мере не общеобязательное требование, и, соответственно, знание пути к нему – ни в коей мере не общеобязательное знание. Поэтому индуистская мысль так же тяготеет к эзотерике, как христианская – к проповеди. Отсюда и специфическая терпимость старого индуизма – терпимость, связанная не с сомнением в собственной догме, как европейская терпимость нового времени, рост которой неотделим от процессов секуляризации, а с представлением о необязательности знания высшей истины, которая большинству недоступна, не нужна (хорошее следующее рождение – вполне достаточная перспектива), даже вредна (ибо, превратно поняв ее, оно может отказаться от выполнения своего долга и, стремясь к высшей цели, не достичь и той, которая доступна).
Такая иерархическая организация индуистской мысли соответствует кастовой иерархической организации индуистского общества, где статус высшей касты со специфически сакральными функциями брахманов определяется тем, что они – брахманы от рождения и только они могут выполнять важнейшие обряды. Брахманы не организованы в единую иерархию церковного типа и не стремятся обратить кого-либо «в свою веру», ибо статус их гарантирован. Мировоззренческая терпимость и крайняя ригидность кастового порядка, а также нетерпимость к его нарушениям находятся в индуизме в неразрывной функциональной связи. Как писал известный индийский социолог М. Шринивас, «кастовая система создавала институциональный базис толерантности»