Индуизм и его кастовая социальная организация постоянно порождали движения религиозно-социального протеста, но крайняя прочность основ индуистского мировоззрения и вошедшей в плоть и кровь индусов кастовой системы проявлялась в том, что протест этот всегда был «половинчатым» и порожденные им «секты» в конце концов находили свое место в индуистском религиозном плюрализме. Изначальный сикхизм – одно из таких «половинчатых» движений протеста. Он возникает в начале XVI века как учение о едином Боге, противостоящее и исламу, и индуизму и раскрывающее единую истинную сущность и того и другого. Но если его граница с исламом была всегда ясна и определенна (непризнание Мухаммеда пророком), то граница с индуизмом ясна значительно менее – и в силу вообще отсутствия в индуизме строгих идейных границ, и в силу реальной близости сикхизма к основному мировоззренческому комплексу индуизма. Его религиозная система как бы стремится вырваться из рамок индуизма, но ей это не удается.
Так, сикхизм вроде бы религия единобожия, запрещающая молиться кому-либо, кроме единого Бога. Но этот Бог – не Бог монотеистических религий, создатель мира и человека. Мир в сикхизме – вечен, как и в индуизме, это эманация Бога, периодически возникающая и исчезающая, и личный Бог сикхизма – это тоже форма, проявление безличного абсолюта. Многобожие отрицается, но в Грантх Сахиб – священном писании сикхов – Бог может именоваться различными именами божеств индуистской мифологии (Хари, Рама и др.), а в различных аспектах своей деятельности он именуется как Брахма, Вишну, Шива. Сикхизм провозглашает свой путь к «освобождению», открытый для всех, но, сохраняя учение о карме и сан cape, он не утверждает гибельности всех прочих путей. Напротив, сикхизм всегда противопоставлял свою широту мусульманской нетерпимости, и в Грантх Сахиб входят наряду с гимнами сикхских гуру и гимны мусульманских и индуистских святых. Сикхизм резко протестует против кастового деления, не признает его сакрального значения и создает ритуалы совместных трапез, призванных преодолеть кастовые перегородки. Но касты настолько мощный социальный институт, что в Индии ему фактически были вынуждены подчиняться не только возникшие в лоне индуизма секты, но и мусульманство, христианство и иудаизм. Сакрально отрицая и преодолевая кастовые деления, сикхизм не мог преодолеть их на деле, и, выходя из храма после богослужения или совместной трапезы, сикхи не переносили сакрального смешения каст в «мирскую» сферу. Одно дело – радоваться, что путь к освобождению открыт всем, и совсем другое – отдать свою дочь замуж за представителя низшей касты. Как и другие индуистские «секты», сикхизм «наложился» на кастовое деление, захватив часть относительно «низких» пенджабских каст, прежде всего джатов, причем кхатри – каста, к которой принадлежали гуру, – пользовалась у остальных сикхов особым уважением[121].
Своеобразные черты сикхизма – отрицание им пользы аскезы, выдвижение идеала трудовой жизни домохозяина, зарабатывающего своим трудом на пропитание и делящегося своим имуществом с другими, и т. д. – все же, очевидно, не дают оснований резко выделять его из совокупности индуистских сект, и вряд ли отличия сикхов, например, от последователей Чайтаньи больше, чем последователей Чайтаньи от последователей Басавы. Но у сикхизма было одно важное организационное отличие: подвергаясь преследованиям мусульманских правителей, он приобрел специфические черты воинственной секты, руководители которой (гуру) сосредоточивали в своих руках власть и религиозную, и светскую (впоследствии сикхские коммуналисты будут опираться в своей политической борьбе на эту традицию, выдвигая тезис о неотделимости религии от политики, религиозной власти от светской). Передача власти от гуру к гуру, как это часто бывает в подобных сектах, почти всегда сопровождалась внутренней борьбой и отколом от основного направления сикхизма ряда периферийных секточек. С последним, десятым, сикхским гуру Говиндом связана важнейшая религиозная реформа – отказ от самого института гуру. Священное писание сикхов само становится как бы гуру и религиозная власть передается сикхской общине. Говинд также создает халсу (сообщество) преданных и готовых умереть за свою веру и общину сикхов. Вступление в халсу сопровождалось церемонией, в какой-то мере аналогичной крещению, и члены халсы должны были выделяться внешними признаками – они не стригли волосы, носили гребни, саблю, браслет, прибавляли к своим именам слово «сингх» («лев»), не должны были пить, курить и употреблять наркотики, а также совершать какие-либо не сикхские религиозные обряды. Но даже выделение халсы не означало резкого отделения сикхизма от индуизма. Халса – скорее «орден», «войско», чем секта, вступление в нее – сознательный, добровольный акт, и совершенно необязательно, чтобы сын кешдхари (не стригущего волосы члена халсы) тоже стал кешдхари. Кешдхари и сахаджд-хари (бритые сикхи) могли быть в одной семье, и сахаджд-хари могли поклоняться индуистским богам, как и индусы могли почитать реликвии сикхских гуру (они могли почитать и гробницы мусульманских святых). Грани здесь были очень неопределенны, и вопрос о том, является ли сикхизм ответвлением индуизма или самостоятельной религией, не вставал. Этот вопрос связан с иными, не средневеково-индийскими, классификациями. Для средневекового сознания он был бы не только «чисто теоретическим», но и просто непонятным. Практическую и жизненную значимость этот вопрос приобретает лишь в Британской Индии с 70-х годов XIX века.
После завоевания Пенджаба английскими войсками (1849 год), когда воинственность халсы в основном утратила свой смысл (хотя англичане после восстания 1857 года предпочитали набирать в армию из халсы, чем в какой-то мере укрепили ее ряды), грани между сикхизмом и индуизмом становятся все более расплывчатыми. Число членов халсы постепенно уменьшается, а сахаджд-хари становятся все более похожими на обычных индусов. Рассказывая об этом процессе, видный английский историк религии Ч. Элиот пишет: «Как это происходило с приходящим в упадок буддизмом, ненавязчивое давление индуистских верований постепенно сглаживало различия» (сикхизма и индуизма.-А. В., Д. Ф.)[122].
Но одновременно подспудно происходят процессы, которые впоследствии привели к сикхскому возрождению. Английское завоевание, постепенное введение новых, европейски-буржуазных правовых порядков и зарождение буржуазных отношений расшатывают кастовую иерархию, а новые знания и идеи ослабляют традиционную религию, неразрывно связанную с кастовой системой. В этой ситуации низшие касты все менее склонны принимать свое положение как должное, что проявлялось, в частности, в бурном распространении среди пенджабских «неприкасаемых» – и сикхов, и индусов – христианства[123], а также сектантского мусульманского движения Ахмадия (впоследствии в их среде возникает попытка создать собственную религию Ади дхарм)[124]. Этот отход «неприкасаемых» ставит и сикхизм, и индуизм перед дилеммой: или терять и дальше социальные низы общины, или пойти по пути реформы. Практически одновременно в Пенджабе возникают два реформационных движения – индуистское и сикхское.
В 1875 году Даянанда Сарасвати основывает организацию Арья самадж, цель которой – возвращение к истинному ведическому индуизму, не знавшему якобы кастовых различий. Арья самадж была организацией нового типа, занимающейся активной проповеднической деятельностью и введшей церемонию шуддхи, возвращающую в лоно индуизма отпавших от него (в том числе и мусульман, «отпавших» сотни лет назад) и делающую «дважды рожденными» «неприкасаемых». Американский исследователь К. Джоунс пишет про Арья самадж: «Стремление положить конец кастовым различиям, обряд шуддхи и защита общины были связаны друг с другом и взаимно укрепляли друг друга»[125].
Те же причины – ослабление кастовой системы и опасность потерять низы сикхской общины – вызывают сходные реформационные процессы в сикхизме. При этом здесь процесс реформации шел неизмеримо легче, ибо первоначальный сикхизм действительно антикастовый и халса теоретически не знает каст. Не нужно было харизматической личности, создающей под видом возвращения к праосновам фактически новое религиозное учение. Достаточно было провозгласить возвращение к чистому сикхизму, сикхизму гуру Говинда и халсы, что и делают возникающие с 1873 года сикхские сабхи – организации, цель которых – пропаганда и защита «истинного сикхизма». В сабхах представители старой сикхской аристократии постепенно вытесняются новой, интеллигентской и буржуазной, элитой.
И Арья самадж, и сикхские реформисты добиваются значительных успехов, ослабив и даже приостановив отход «неприкасаемых». Но если традиционный сикхизм и традиционный индуизм не соперничали, то реформированный индуизм Арья самадж и возрождающийся и реформирующийся сикхизм вступают в конкурентную борьбу. Переломный момент наступил в 1896 году, когда в Лахоре арьясамаджисты «обратили» в индуизм 200 сикхских «неприкасаемых». С этого времени в сикхизме усиливается тенденция не только к возрождению учения гуру, но и к размежеванию с индуизмом. «Мы – не хинду» – так назывался один из многочисленных памфлетов, издававшихся сикхскими сабхами в начале XX века.
И именно процесс демократизации, начавшееся расшатывание традиционного кастового строя, подъем низов и ослабление традиционных религиозных верований привели к тому, что религиоведческий вопрос, является ли сикхизм частью индуистского целого или самостоятельной религией, стал вопросом реальной жизни и политики. Для арьясамаджистов сикхизм – одно из многих проявлений искажения индуизма, извращения его ведических основ. Но арьясамаджизм – раннее и крайнее проявление общеиндуистских тенденций к гомогенизации – ослаблению кастовых и сектантских перегородок и складыванию «общеиндуистского самосознания». Это «общеиндуистское самосознание» видит в сикхизме одну из форм индуизма, специфи