Но противоречия сионистских и демократических принципов проявляются не только в противоречии между внутренним строем израильского государства, основанного на свободных выборах в парламент, многопартийной системе и всеобщем избирательном праве, и тем, что этот строй стал возможен лишь при игнорировании воли арабов и фактическом ограничении прав оставшегося в Израиле арабского меньшинства. Они проявляются и в самом строе этого государства, в фактической ограниченности клерикальным контролем демократии и для самих евреев (как в ЮАР противоречие демократии и идеологии апартеида проявляется и в фактической ограниченности самой демократии для белых; как в южных штатах США это противоречие проявлялось в фактически однопартийном режиме и ку-клукс-клановском терроризме.) Государство Израиль далеко еще не стало «нормальным» демократическим государством, ибо нельзя считать нормальной современной демократией общество, в котором нет гражданского брака и для вступления в брак надо (правда, в «спорных» случаях) доказывать чистоту происхождения, а человек, перешедший в другую веру, перестает считаться принадлежащим к образующему это общество народу. Клерикализм при этом как бы прикрывает расхождение демократических принципов и сионизма, позволяя сохранить видимость, что «рабочие» сионисты – самые обычные социалисты, просто «вынужденные» в силу особенностей политической ситуации идти на уступки клерикалам, равно как «ликудовцы» – обычные консерваторы.
Противоречия сионистских и демократических начал в обществе и идеологии остаются относительно закамуфлированными еще и потому, что Израиль живет в состоянии перманентного внешнеполитического кризиса. И в какой-то мере этот кризис «функционально полезен», ибо позволяет не решать идейных и общественных проблем, решение которых может быть лишь очень болезненным. Внешнеполитический кризис отдаляет кризис внутренний. Но рано или поздно этот кризис настанет, и израильтянам придется сделать трудный выбор между последовательной демократией и последовательным сионизмом, неотделимым от клерикального засилья. Каким будет этот выбор, какие формы примет этот неизбежный, на наш взгляд, кризис – покажет время.
Армянское национальное движениеИстория и психология[171]
При всем многообразии этнических конфликтов и национальных движений на территории бывшего СССР армянское движение представляет собой нечто исключительное. Оно первое из тех, кому за поразительно короткий срок удалось стать общенациональным и надолго сплотить нацию. По масштабам и упорству борьба за соединение Армении с Карабахом оставляет позади себя выступления всех иных национальных движений, даже таких высокоорганизованных, как прибалтийские. И наряду с этим армянское движение резко отличается от других по своим задачам. Здесь на первом месте Миацум (присоединение Карабаха), а не достижение независимости, которая была провозглашена в основном в силу сложившихся обстоятельств, в процессе общей дезинтеграции Советского Союза. Более того, наиболее националистически настроенные армянские партии за рубежом и их сторонники в Армении выдвигали самые серьезные возражения против провозглашения независимости. (Трудно представить себе, чтобы, скажем, украинская или эстонская националистическая эмиграция выступала против независимости своих стран!)
Таким образом, армянское национальное движение по меньшей мере весьма своеобразно. Можно ли объяснить его особенности только объективными внешними факторами – особо сильным угнетением карабахских армян азербайджанцами, делавшим задачу их спасения не только неотложной, но и заслоняющей все иные задачи?
На мой взгляд, нет. Положение армян в доперестроечном Карабахе, разумеется, требует беспристрастного изучения. Однако здравый смысл говорит о том, что хотя карабахские армяне, несомненно, в какой-то мере притеснялись, степень этого притеснения едва ли могла быть выше той, что испытывали многие другие народы СССР. Все нацменьшинства в той или иной мере могли чувствовать себя притесняемыми, и вряд ли, например, у татар либо башкир или у тех же азербайджанцев в Армении было меньше объективных оснований ощущать себя притесняемыми, чем у карабахских армян. Чтобы верно понять карабахское движение, следует, видимо, обратить внимание не только на объективные внешние условия жизни народа, но и на то, что это за народ, какова его культура, психология, историческая память. Реакция на внешний стимул всегда является производным двух факторов – самого стимула и того, чья именно это реакция. Попытаемся разобраться в этом втором факторе.
Очевидно, важнейшим обстоятельством истории, в громадной мере определившим дальнейшие судьбы народа Армении, был монофизитский выбор, сделанный армянской церковью в V веке н. э. Культурное своеобразие Армении, связанное с ее буферным и маргинальным положением, и до V века закреплялось в строе армянской церкви (создание армянского алфавита и принятие грабара как богослужебного языка уже в какой-то мере отделили эту христианскую нацию от других). Но монофизитство окончательно выделило армян в этнос-религию, этнос-церковь. Он представлялся еретическим как для православных, так и для католиков и имел лишь относительно слабые связи с другими монофизитами – сирийцами и коптами.
Естественно, что организационное и догматическое отделение привело к закреплению множества культовых и организационных отличий, что в совокупности определяло своеобразие армянского христианства: собственное летосчисление, особенности пасхального цикла, специфический способ приготовления мира и многое другое. Характерно, что хотя в самой богословской основе выделения армянской церкви нет никакого намека на идею избранности нации (как у другого этноса-религии, евреев, сравнение с которым армян, на наш взгляд, дает ключ к пониманию многих особенностей армянской истории), идея избранности все же возникает как естественное следствие связи «истинной» веры и этноса.
Это нашло отражение в сочинениях ряда армянских средневековых авторов. Например, Киракос Гандзакеци говорил о видении обратившимся в армянское христианство мусульманам. Они видели Христа, которому поклоняются христианские народы. Когда к нему подошли армяне, Христос «вместе с престолом своим двинулся им навстречу и, облобызав их вместе с их предводителями, воздал им больше почестей, чем всем остальным народам» (Гандзакеци К. История Армении. М., 1976. С. 215). Даже в XIX веке, когда роль догматических различий резко упала, X. Абовян писал: «Мы… хорошо знаем, что превыше двенадцати и семидесяти двух народов стоит народ армянский, что армянского богословия и таракана, армянского мира и символа веры нет ни у одного другого народа» (Абовян X. Раны Армении. Ереван, 1955. С. 139).
Подобно другим народам, у которых существовала связь этноса и религии, у армян она привела к особой устойчивости этноса, его сопротивляемости ассимиляции. В Средние века в рамках великих религиозных общностей – православной, католической, мусульманской – этнические барьеры были очень слабыми, а переход из одного этноса в другой – делом относительно легким. Высшей ценностью была религия, и потому тюркизирующийся перс или онемечившийся чех не воспринимали процесс этнического перехода (в отличие от перехода в иную веру) как нечто важное. Недаром Средние века дали так много людей с неясной национальностью, из-за которых впоследствии, когда национальные границы приобрели иную значимость и ценность, начались настоящие идейные бои. Но для армян (как и для евреев, хотя, разумеется, и в меньшей степени) полная ассимиляция была невозможной, ибо наталкивалась на необходимость перехода в другую веру. Эти этносы были как бы окружены двумя стенами – собственно этнической и религиозной. Вот лишь один пример. К XVII веку существовавшая с XI столетия львовская армянская община давно утратила армянский язык, перейдя на польский и тюркский. Точно так же утратили родной язык армяне в Стамбуле, Сирии, Египте. Но от этого они не перестали быть армянами, не растворились среди окружавших их народов, как не растворялись и давно забывшие свой язык евреи. Когда в начале XVII века в контрреформационной Польше начались гонения на армян с целью заставить их перейти в католичество, давно перешедшие на польский львовские армяне предпочли эмиграцию в Молдавию и Валахию (см.: Arpee Z. A History of Armenian Christianity. New York, 1946. P. 226). Естественно, что по отношению к мусульманским народам граница, препятствующая ассимиляции, была еще более непроходимой.
Ясно, что этнос, устойчивый к ассимиляции, легко создает диаспору, ибо по каким бы причинам и куда бы ни попала группа его представителей, она не растворяется, а как бы «консервируется». Созданию армянской диаспоры способствовало к тому же и географическое, геополитическое положение Армении – постоянного буфера между Византией и персами, которых сменили арабы, затем между турками и персами. Постоянные походы через Армению, многократные насильственные переселения, серия «вавилонских пленений» армян (роль шаха Аббаса в данном случае вполне сравнима с ролью Навуходоносора) создали громадную армянскую диаспору, сопоставимую с еврейской. В XVII веке Симеон Лехаци, путешествуя по Европе, Азии и Африке, фактически переезжал от одной армянской общины к другой. «И если посмотреть, – писал он, – то от Молдавии до Стамбула и от всей Румынии до великой Венеции нет города, села или поместья, где не было бы армянина, ибо, погрязнув в грехах наших, мы, подобно пыли, рассеялись по лицу земли» (Лехаци С. Путевые заметки. М., 1965. С.37). В следующем столетии армянские колонии раскинулись от Мадраса и Манилы до Марселя и Амстердама, а затем распространились и по Новому Свету.
Мы видим цепочку причинно-следственных связей. Связь религии и этноса ведет к устойчивости этноса; отсюда – его диаспоричность. Но диаспоричность порождает другое следствие. В Средние века и позднее диаспора означала сосредоточение в руках диаспорического этноса торговли и финансов. Для армян торговые операции между Персией и, скажем, Польшей – это торговые операции представителей одного и того же народа, приверженцев одной и той же веры. Роль армянских купцов и финансистов (амиров и ходжей) в экономике Персии и Турции была поистине грандиозной и в определенной мере сопоставимой с ролью евреев в Польше.