всеобщего равнения, от неблагородного, неидеального стремления к счастью. Конечно, он проповедует себялюбие, т. е. чтобы высоко поднявшийся над массой вожак, аристократ «не отдавал себя», чтобы он свойства, делающие из него вождя и светоча, не губил поддающимся мимолетным импульсам мягкосердечием, жертвуя при этом непреходящими ценностями; чтобы внутреннюю отдаленность от низкого он поддерживал и вовне, дабы не спускаться к уровню последнего и не утрачивать своего высшего достоинства. Все это, однако, не должно быть прихотью, вопросом удовольствия; Ницше постоянно подчеркивает, что ответственность растет вместе с правами; что восходящая жизнь, становясь тяжелее и суровее, становится и более ответственной. Его индивидуализм или персонализм настолько далек от эгоизма, что именно он впервые строго формулировал понятие долга. «Человек-аристократ не думает свои обязанности сделать обязанностями каждого» (По ту сторону, 252). Таким образом, весь смысл его мнимого себялюбия является лишь сохранением высшего личного достоинства, ради которого он требует неизменной строгости, как по отношению к самому себе, так и по отношению к другим. «Первенец всегда будет приноситься в жертву. Мы же – первенцы. Этого желает наш род, и я люблю тех, кто не хочет беречь себя» (Заратустра, 288). Нет сомнения, что он проповедует суровость, беспощадность, даже жестокость, но лишь потому, что они ему кажутся школой и строгой дисциплиной, благодаря которым только и может вновь возродиться сила человека, сила, которой угрожает гибель от низведения наших идеалов и самой нашей действительности к интересам посредственности и человека толпы. «Нужно, чтобы требование «быть сильным» стало для человека необходимостью, иначе он никогда им не станет». «Хуже и тяжелее должно быть вам: так только и растет человек в высоту, где молния разит и сокрушает его: достаточно высоко для молнии!» (Заратустра, 417). Нет сомнения, Ницше проповедует крестовый поход против «добрых и справедливых» и превозносит «злых», но лишь потому, что понятие доброго является для него понятием не абсолютно хорошего, а такого, каким отчеканило его определенное историческое развитие или, точнее, те, которые идеал свой видят в низведении возвышенного к низкому, вожака к толпе, исключительного человека к посредственности, здорового к больному. Наша мораль, ставящая своею целью благо большинства, постоянно повторяет Ницше, – только один из видов морали, которому легко противопоставить другой вид, т. е. иной способ быть «хорошим»; что мы называем теперь злым и что, будучи лишь исторической категорией, стало абсолютным, аналитическим выражением для недолжного, то своею большей частью является самодовлеющей силой, внутренней независимостью, отважной готовностью на все дерзновенное и своеобразное, является, словом, тем, что составляет формальные условия для того, чтобы вести жизнь к высшим ступеням.
Излагая основы ницшевского учения и защищая его против обвинения в цинизме и в эвдемонистическом эгоизме, я отнюдь не хочу этим сказать, что он по существу прав. По отношению к его основным положениям подобное утверждение, равно как и противоположное, абсолютно невозможно – поскольку оно должно быть научным, а не практическим, – потому что оно касается изначального, не подлежащего логическому обсуждению на основании некоторых глубже лежащих моментов, фундамента этики. Все прочие этические нормы индивидуального, эстетического, религиозного характера, если даже сами и не имели положительно социального характера, вели, по крайней мере, к тому, что достижение их шло на пользу остальным личностям, всему целому. В этом обстоятельстве находили все они критерий своего достоинства, оно было для них доказательством справедливости принципа. Здесь же, у Ницше, впервые в современной этике сам критерий становится иным; возрастание силы, красоты, отдаления между людьми становится здесь самоцелью и получает свою ценность не от того, что идет на пользу другим. В то время как обыкновенно значение единичного находит свое нравственное оправдание в том, что это значение переходит на других, на социальное целое, здесь – наоборот, только появление, от времени до времени, великих людей оправдывает существование низменного в человечестве. Качества единичной личности до сих пор получали свою нравственную ценность от значения их для общего, теперь же они получают ее непосредственно, и даже наоборот, – нравственная ценность общего дается только ими. Ницше в этике совершает то, что Коперник совершил в астрономии. Центр и периферия меняются местами. Если основной принцип всякой морали заключается, как полагал Шопенгауэр, в положении: Neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva, – «никому не вреди, напротив, всем, если возможно, помогай», – то все до сих пор существовавшие системы этики только средства, предлагаемые для достижения конечной цели, следовательно, могут быть рассматриваемы с точки зрения их рациональности. Здесь же поставлена иная конечная цель; дело идет не о том, каким представляется поступок, согласно принятому масштабу – высоким или низким; дело идет о самом масштабе: не многие или все, но лишь некоторые, самые выдающиеся, составляют безусловную цель и смысл жизни, – они сами, а не на их ощущениях отражающийся результат их качеств и положения. Все это можно находить возмутительным, опасным, безнравственным; но только это является таким изменением основания этического суждения, что опровергать его с противоположной точки зрения невозможно. Ведь опровергать пришлось бы на основе критерия, правильность которого Ницше не признает, – критерия всеобщего блага, счастья, прогресса и т. и. Здесь дается то конечное, основное, по отношению к которому возможно еще волевое признание или отрицание, но никак не рациональное обсуждение, опирающееся, правда, на определенные эмоциональные ценности, но не могущее ни логически подтвердить, ни опровергнуть их[90]. Весь научный разбор свойств ницшевского принципа, как и разбор всякого основного этического принципа, может быть сведен только к вопросу: является ли этот принцип верным выражением реально-психологических мотивов, тенденций, чаяний, действовавших до сих пор бессознательно, незаметно или чисто практически? Согласуется ли то, что этим принципом вызывается в нашем сознании, с данными психологической правды? Справедливо ли или же ложно все это в этическом смысле, дается ли этим верная этическая норма или нет – это никак не может быть решено разумом, это решается волею, которая как таковая лежит по ту сторону истинного и ложного.
Ницшевские теории так ясны и законченны, что для их понимания нет надобности обращаться к его личной судьбе: объяснения их могут быть чисто имманентными, объективно-этико-философскими. С другой стороны, я считают также ошибочным для «объяснения» его судьбы, в особенности его безумия, обращаться к его теориям: скорее всего, эта трагедия его жизни объясняется органическими причинами. Но если даже отклонить причинную зависимость между теорией его и судьбой, как неправильное и неосновательное предположение, все-таки возможно кое-где уловить такой продукт его сознательной деятельности, который шел параллельно с разрушением его психосоматического Я. Наивно было бы шаг за шагом искать в его сознательной жизни или в записанных мыслях символы, соответствующие прогрессивному мозговому разрушению, но очень правдоподобно, что оба ряда, то там, то здесь, обнаруживают в своих внешних признаках параллелизм. На один факт подобного параллелизма хочу я здесь гипотетически указать, не связывая его с вышеизложенным, но считая его особенно поучительным фактом внутренней трагедии, в которой, наверно, не один моралист видел перипетии своей внутренней жизни и пятый ее акт.
Ницше представляет собою удивительное практическое оправдание платоновской мысли, что философ, ни все знающий, ни ничего не знающий: при первом и поверхностном взгляде бросается в глаза его самосознание и убеждение в несравнимости его творений, которое принимает часто даже острую, болезненную форму[91]. Самосознание, однако, наполняет его лишь как познающего, как провозвестника новых идеалов. Иное, совсем иное отношение его практического Я к его теориям, к его собственным идеалам. Здесь он не только проявляет глубокую скромность, свойственную аристократическим натурам в их отношениях к своим идеалам, т. е. к тому, что они признают своим сверх-я, но он находится, если я его верно толкую, в постоянном конфликте между сознанием необходимости приблизиться к «сверхчеловеку», т. е. к его идеалу человечества, и бесконечной отдаленности от него. Он рисует нам, как он в грезах своих близится к своему наивысшему, как кажется ему, что он достиг его и потому несет с собою в мир действительности особенное требование счастья (По ту сторону, 116). Но он сознает при этом, что он декадент, что он в себе являет положение, которое в нем, как моралисте, вызывало бы нравственное негодование, так сказать, как радикальное зло. Он рвется за пределы своей ограниченности и все же коснеет в них! «Что меня более всего интересовало, так это проблема декаданса – у меня были к тому основания» (Дело Вагнера, 1). Говоря о художниках, он подчеркивает типичную их ошибку: они мнят, что они сами то, что изображают, измышляют, выражают, и он излагает далее, к какому отчаянию может привести эта вечная нереальность и ложь внутреннего существования, излагает таким тоном, который указывает на личное знакомство с подобным разладом. На Ницше, быть может, влияло также и недовольство своим собственным физическим образом, вечное сознание того, что он, который так ценит физиологическое, так далек от красоты идеального человека! «В глыбе дремлет образ мой, первообраз моих образов. Ах, горе, что он дремлет в грубой, уродливой глыбе! Но уже бешено устремляется молот мой на темницу его! И от глыбы летят осколки» (Заратустра, 122). Вот еще другое противоречие его натуры с его идеалом: в своем учении он требует твердости, холодной, парящей над вещами, объективности, а самого его каждое мгновение увлекает мягкость его чувств, сила прежних, альтруистических инстинктов (Заратустра 223, 288). «Ах, друзья мои, отгадаете ли вы двойную волю моего сердца? Взор мой стремится ввысь, а рука тянется только к низам! – вот где опасность моя. За людей цепляется моя воля: цепями привязываю я себя к людям, ибо душа моя неудержимо рвется к сверхчеловеку». Явно намекая на самого себя, он описывает, как тот, кто создает новый идеал, внутренне отделен от него, привязан еще к старому, и какое страшное мучение родить этот конфликт (Генеалогия, 121); он изображает себя борцом, который часто должен был одолевать самого себя, которого победа над собою часто ранила и подавляла, а в одном стихотворении полное завершение своего существа он называет брачным торжеством света и тьмы. Этот дуализм, это перемежающееся или, вернее, одновременно положительное и отрицательное отношение к своему собственному требованию, лучше всего характеризуется тем местом «Генеалогии морали», где после дифирамбического описания сверхчеловека, в которое неразрывно вплелись черты его собственного существа, он внезапно прерывает описание, потому что он не хочет касаться того, что доступно лишь высшему и более могучему, чем он. Шопенгауэр оберег себя, конечно, от подобного дуализма простым объяснением, что от моралиста так же мало можно требовать согласования его жизни с принципами его морали, как от скульптора – красоты его собственных форм тела. Ницше же, по-видимому, наоборот, жил под разрушающим влиянием этого дуализма: он не хочет быть только философским ученым, познающим данную действительность, он хочет быть философом, созидателем творящим. Но он создает новые ценности не делами, а только в сфере мысли, не как сверхчеловек, а единственно как философ, преподающий «учение» о сверхчеловеке… А между тем это отвращение от чистой учености, эта промежуточная позиция между теорией и практикой приводит его внутренне к роковой близости с