овало ложное кантовское понятие о счастье, как в этике идеалистической, так и в сенсуалистической, как в этике индивидуализма, так и в этике социализма. Подобно тому как Спиноза был настолько ослеплен и пленен общим понятием бытия, ставшим для него божественной субстанцией, что все различия между вещами потеряли для него всякое значение, так мышление Канта как бы закостенело на общем понятии счастья и не проникает в индивидуальные разновидности счастья и их собственные ценности, которые, правда, не так удобно, а может быть и невозможно, привести к общему понятию, но которые составляют последние факты нашего чувствования ценности. Причиной такого ужасающего насилия над одним из самых глубоких и удивительных свойств нашей природы является морализм, который здесь выступает, быть может, более суверенным, чем где бы то ни было, ибо в области, ничего общего не имеющей с моралью, он не признает ценностных различий, потому что вообще не признает в ней ценности. Еще раз: критики заслуживает не ригоризм кантовского понятия морали, ибо оно вообще никогда не может быть слишком строгим и твердым, и совершенно верно, что различия в ценности, о которых я здесь говорил и которые Кант отрицает, ничего общего не имеют с моралью. Защищаться следует только от морализма, который ведет к поглощению этим правильно понятым понятием всех остальных понятий ценности, от обеднения и сужения столь многих фактических оценок, ценой чего получено обогащение и единовластие одного понятия.
Униженное понятие счастья как бы мстит тем, что в дальнейшем развитии жизненных ценностей оно обретает ни с чем не сравнимую важность. Поскольку наряду с ним и с нравственностью вообще не признаются какие-либо иные практические принципы – так, например, Кант совершенно не видит своеобразия страдания как углубления и одушевления существования, – под эгидой понятия счастья концентрируется все, к чему человек стремится вне нравственного совершенствования, и это понятие по количеству выигрывает именно то, чего оно было лишено по качеству. Этим оно достигает права предъявлять требования к порядку действительности, что в соответствии с предоставленным ему изначально рангом, собственно говоря, удивляет; именно его принципиальное противопоставление этической ценности превращает его в своего рода полный эквивалент ей. Завершающий образ существования – так как это именно существование чувственных, обладающих потребностями существ – требует совершенного счастья, не менее, чем совершенной нравственности. Ибо на основе всей внутренней чуждости между этими обоими полюсами наших интересов есть все-таки своеобразная внутренняя связь: нравственность есть достоинство быть счастливым. Здесь необычайно тонко конструировано отношение между понятиями, ни в коей мере не затрагивающее их независимость друг от друга. С одной стороны, желание счастья не должно пересекать пути нравственных ценностей, но с другой, как мы еще увидим, и действительность отклоняет всякую связь между ними; Кант показал всю несостоятельность прежней веры в то, что душевная необходимость или внешние судьбы награждают нравственность добра счастьем. Однако вне этих двух связей, исключение которых как будто разрывает все узы между добродетелью и счастьем, Кант устанавливает идеальную связь: добродетелью мы заслуживаем счастья, хотя в действительности и не достигаем его посредством добродетели и не можем в стремлении к одному опираться на стремление к другому, не уничтожая полностью его смысл. В этом утверждении «быть достойным счастья» появляется совершенно новая категория; нравственности здесь предъявляется, без того чтобы она развила это из самой себя, без того чтобы она могла мыслить об этом, без того чтобы это могло прийти к ней из действительности, требование и указание из чисто идеальной сферы, которая, выходя за элементы существования, настаивает на не содержащейся в них самих гармонии. Подобно тому как труд достоин определенного экономического эквивалента, даже если он выполнялся без расчета на него, и если он в действительности этот эквивалент никогда не получит, подобно тому как это вознаграждение, которого он достоин, окружает выполненный труд на особой дистанции в полностью нереальном и все-таки прочном отношении к нему в качестве чего-то третьего по ту сторону альтернативы иметь и не иметь, – подобно этому над нравственным деянием возвышается мера счастья, которой оно «делает нас достойными». И этим ее отблеском, значимым лишь в идее, нигде не затрагивающим действительность деяния, оно настолько устанавливается в своем подлинном значении, что Кант мог возвыситься до упомянутого смелого изречения: нравственность есть не что иное, как достоинство быть счастливым; это определение нисколько не ущемляет суверенность нравственного начала, ибо счастья можно быть достойным, по мнению Канта, лишь в том случае, если оно совершенно не принималось во внимание при совершении деяний. Посредством глубокомысленного оборота, приданного Кантом тривиальному понятию «быть достойным», именно изъятием понятия счастья из понятия нравственности удается постигнуть оба понятия как независимые и все-таки идеально требующие друг друга стороны высшего тождества.
Однако прежде, чем мы проследим их дальнейшее развитие, необходимо глубже проникнуть в одну из их предпосылок, на которую я кратко указывал. В обыденное понимание отношения между добродетелью и счастьем привходят совершенно противоположные мнения; наряду с благодушной верой в то, что честность значима дольше всего, что каждую вину ждет отмщение, что добро в конце концов вознаграждается, – действует либо кичливый, либо основанный на чисто личном опыте пессимизм, с точки зрения которого добрый человек всегда предопределен к страданию и все блага даруются подлецам. Упомянутый оптимизм же принимает обычно моральная философия, часто не более критично, чем обыденное мнение. Как правило, не свободное от предрассудков исследование, а победоносная сердечная потребность ведет к заключению, что добродетель – самый верный путь к счастью, или что оба они – стороны одной и той же внутренней действительности, или что они изначально тождественны. Доказательство внутренней связи нравственности и счастья, «примиряющий конец», представляется едва ли не великой целью и обязательством каждой моральной философии. Кант одиноко противостоит всему ряду этих попыток; он отрицает, что в действительности между нравственностью и личным счастьем существует или понятийно требуется необходимая, доказуемая, внутренняя связь – в действительности, следовательно, еще полностью вне их взаимной независимости в качестве мотивов действий. Мы не достигаем с необходимостью добродетели, стремясь к счастью, и не достигаем счастья, стремясь к добродетели; даже мнимая глубина веры в то, что подлинное, длительное, достигнутое не слишком дорогой ценой счастье может быть обретено лишь нравственным поведением, неспособна обмануть нас ввиду немилосердной случайности, с которой действительность соединяет и разъединяет оба блага. Напротив, счастье, по мнению Канта, зависит от внешних шансов и их умелого использования и, как мы можем заметить в духе его понимания, от внутренних шансов, даруемых темпераментом и жизненной силой. Счастье и страдание – случайные отношения между потребностями субъекта и непредвиденностью его социальных, физических, душевных судеб; ставить их в прямую зависимость от нравственного поведения человека не логично и не оправдано опытом.
Здесь находит свое выражение прежде всего механистическое миропонимание. Внешняя и внутренняя действительность идут своим установленным законами природы ходом, а проявления радости и страдания, доброй и злой воли, которые в них возникают, объективно отнюдь не находятся друг с другом в той связи, в которую полагают их, извлекая из безразлично равномерно протекающего потока становления, наши чувства ценности. Когда мы вводим в действительность наши цели и интересы, мы упорядочиваем по их нормам ее элементы, создавая ряды и организации, совершенно случайные по отношению к ее естественно-реальным структурам, – подобно тому как мы объединяем плоды лесных деревьев в группы съедобных и ядовитых, единство которых с точки зрения наших интересов, прерывая их беспорядочное произрастание по законам природы, не находит подтверждения в их объективной сопричастности друг к другу. С тех пор как мифологический и антропоцентрический образ природы вытеснен естественно-научно-каузальным, порядок вещей, в котором они в сопоставлении с нашими идеями и желаниями имеют смысл, вообще не находится больше в определенной пропорции к действительности; не принцип, а бессмысленный, исходя из наших ценностных понятий, случай то соединяет, то разъединяет оба ряда. Определение Кантом безразличия, с которым ход вещей делает доброго человека то счастливым, то несчастным и так же беспринципно действует по отношению к злому, как не подлежащее коррекции выражение отношения между добродетелью и счастьем, было высшим триумфом механистического мировоззрения, адекватным выражением чистого интеллектуализма; ибо оно стало господствовать над идеалом, который для Канта – высший для всех возможных миропорядков, над справедливостью во взаимоотношении обеих фундаментальных ценностей жизни. После того как он с решительной смелостью разрезал нить, которую ткала вся моральная философия, жизнь в ее основе оказалась в новом положении. Два течения ее внутреннего процесса – ее желание и ее долженствование – идут из различных отправных точек к различным целям, и ни один подземный источник не отпускает их с надеждой на то, что их устье будет общим. Здесь несравненная по своей добросовестности чистота мышления лишила нравственность ее опоры – ею она обладала в виде награды, которая несомненно рано или поздно придет; лишила влечение к счастью оправдания, которое оно извлекало из своей связи с моралью. И теперь оно основано только на себе и должно опираться на собственную милость. На этой основе самовластности своих существенных принципов жизнь требует совершенно другой меры силы и мужества, чем тогда, когда еще одно находило в другом, как в некоем circulus vitiosus