Здесь, правда, возникает фактический вопрос, тождественна ли эта религия по своему содержанию тому, что мы обнаруживаем как религиозные ценности. Ибо, хотя здесь речь идет не об описании действительности, а об ее смысле, но все-таки о смысле действительности, а не конструированного ad hoc[8] образования. И мне представляется, что Кант дедуцировал в самом деле очень ценную и глубоко душевную возможность, что путь этой дедукции истинен для познания религии, – но прошел мимо сущности религии, т. е. той действительности, которая исторически так именуется. Положительное основание этого – его и здесь проявляющийся интеллектуализм. Как ни решительно он отрицает всякое теоретическое доказательство бытия Бога, нас заставляет верить в Него размышление, что гармония совершенного счастья и совершенной нравственности возможна только посредством божественной сущности. Конечно, нас ведут к Нему наши потребности, но они не вполне доводят нас до Него; последний решительный шаг – теоретический, посредством которого Бог вообще создается как объект веры. В учении Канта полностью отсутствует вмешательство божественного, непосредственно вызванное нашими потребностями, что характеризует каждую подлинную религию. Так же как его учение о нравственности сначала полностью помещает мораль вне интеллектуальности в качестве явления особого происхождения, а затем в этой ее самостоятельности все-таки дает ей логически-интеллектуальное острие в формуле категорического императива, он и религию отделяет по ее происхождению от всего теоретического, чтобы потом привести это происхождение посредством теоретического размышления к идее Бога.
В этой связи следует подчеркнуть, насколько кантовский «примат практического разума» над теоретическим – легитимация теоретически недоказуемых идей Бога, свободы и бессмертия из нравственных потребностей – преувеличивался в его значении для образа жизни. Ведь это означает только, что наука передает формирование нескольких понятий, которые она не может использовать, практической потребности, обретая тем самым уверенность, что эта практическая потребность не будет вмешиваться в ее дела. Называть это приматом практического разума не было удачной мыслью. Ибо в том смысле, в котором практический разум принимает эти идеи, а именно только как предметы «практической веры», как выражения практического стремления к совершенству человека и мира, – в этом смысле теоретический разум совершенно не притязает на них, и поэтому его отказ от них никак не может быть определен как примат, предоставляемый им практическому разуму.
Но глубже всего кантовский интеллектуализм проявляется в том, что он вообще не признает религиозность как единое образование, как влечение из собственного корня. Сущность интеллектуализма – анализ. Интеллект действует в своих основополагающих функциях, посредством которых он создает мир познания, синтетически, формируя элементы чувственных впечатлений в предметы и связи. Но интеллектуализм, та индивидуальная сущностная направленность, которою руководит рассудок, ведет к расчленению, стремится свести явления к их элементам и считает свою задачу невыполненной, пока какое-либо отдельное образование этому противится. Поэтому интеллектуализму всегда присуща внутренняя связь с механистической тенденцией, склонной анализировать все качественные элементы до тех пор, пока они не окажутся просто количественными и формальными соединениями одного самого по себе лишенного качеств основного элемента. Конечно, Кант слишком великий мыслитель, чтобы безоговорочно принимать внешнюю схему этого образа мыслей, конечно, он строго держится того, что существуют основные элементы нашего образа мира, которые нельзя в конечном счете разложить на одинаковые составные части. Каждый из этих основных элементов – механизм природы, мораль, эстетическое чувство, – даже если он и не интеллектуален по своей сущности, дает Канту ясную, доступную рассудочному пониманию картину. Но там, где ему это не удается потому, что он не чувствует внутреннего отношения к предмету, он любой ценой стремится разложить его на основные элементы, которые он признает, и тогда вместо специфической сущности, о которой идет речь, возникает нечто совсем иное. Понятие религии полностью теряет при рационалистическом соединении морального интереса и интереса к счастью свою особенность и глубину. Разумеется, и эти два понятия для Канта существенны; но именно то направление, в котором он их соединяет, утверждая, что долг завершается блаженством, наименее характерно и определено лишь морализмом, не признающим стремление к счастью ценным мотивом. Гораздо значительнее для несравненного в религии мне представляется обратное: она есть именно та идеальная сила, которая делает для человека долгом обрести свое блаженство. Морализм Канта устанавливает, что каждый сам справляется со своей потребностью в счастье, а видеть в этом объективное идеальное требование было бы для него возмутительным противоречием. Однако в действительности религия требует, чтобы человек заботился о собственном спасении и блаженстве, и в этом ее несравненная притягательная сила. Но знание наиболее специфического в религии, что не исчерпывается ни моралью, ни счастьем, – непосредственная готовность души отдаться высшей действительности, возможности брать и давать, единство и раздвоение, то полное единение религиозного состояния, на которое мы можем только очень несовершенно указать посредством множества подобных одновременно значимых антитез, – это знание Кант нигде не проявляет. Спорить с ним о религии невозможно, так как ему при его непоколебимой вере в дуализм счастья и морали, по-видимому, психологически недоступны наиболее глубокие и чистые явления, присущие ее истории. То, что было религией для Августина и Франциска Ассизского, для Цинцендорфа и Новалиса, он внутренне не мог воспроизвести, и там, где он встречает религиозность такого типа, он решительно отклоняет ее как «грезы». Здесь проходила граница его натуры, как и его научно-просветительского сознания времени. Поразительное отсутствие у него понимания религиозной сущности характеризует следующее изречение: священнику совсем не надо верить в учение, которое он возвещает с кафедры. Правда, он не должен позитивно считать его ложным, ибо тогда он бы лгал. Однако он ведь назначен только проповедовать это учение, его личное отношение к нему его частное дело. Нет необходимости пояснять, насколько здесь религиозные ценности без малейшего ощущения их специфической сущности полностью подведены под рационалистически-моральную норму, должностное лицо должно выполнять порученную ему обязанность, внутренне ему должна быть предоставлена свобода думать об этом, что он хочет; Кант говорит: «в качестве ученого» он мог бы придерживаться о догматах совершенно других мнений, даже высказывать их, но при условии, что, возвещая их с кафедры, он не лжет; для этого достаточно, чтобы он не считал проповедуемое им невозможным, – считать это действительным необязательно. Неоднократно утверждалось, что Кант, введя в свою систему религиозные понятия, пошел на недостойную уступку, что он принес в жертву религиозным требованиям науку и искренность. Мне представляется обратное: он принес религию, ее подлинную сущность, в жертву морализму и рационалистическому мышлению своего времени.
Для того чтобы божественная власть могла установить то высшее, что мы способны мыслить, единство совершенной нравственности с совершенным счастьем, необходимо еще одно, до сих пор предполагавшееся как само собой разумеющееся: бессмертие души. Способ, которым Кант это дедуцирует, в сущности устраняет отношение к состоянию блаженства, остается только морально-философская метафизика, которая, будучи совершенно независимой от религиозных устремлений, несомненно убедительнее и, так сказать, последовательнее, чем постулирование Бога. Моральный закон требует, чтобы воля была абсолютно соответственна ему. Однако к этому существо чувственного мира неспособно ни в одной точке своего существования. Все-таки, поскольку это является нравственным требованием, оно должно быть возможно. Таким образом, остается лишь одна форма, в которой это взаимоисключающее все-таки соединяется: уходящее в бесконечность продвижение души к ее совершенствованию. В каждый данный момент это абсолютное требование остается еще невыполненным; но следующий момент может к нему приблизиться, и таким образом фактическая невыполнимость нашего нравственного назначения может быть преодолена посредством уходящего в бесконечность приближения к нему. Для этого, правда, необходимо бессмертие, но оно лишь своего рода внешнее, формальное условие, едва ли иное, чем бесконечность времени, также необходимая для этого развития; оно совершенно лишено того особого значения, которое придается обычно жизни самой по себе, выходящей за пределы смерти. Оно, собственно говоря, есть лишь выражение того, что конечному существу предъявляется бесконечное требование. Если не отвергать это требование как бессмысленное, – а этим душа отрицала бы самое себя, ибо это требование составляет ее собственную подлинную сущность – то продолжение существования души за пределами земного существования – единственный мыслимый для нас носитель развития, которое, правда, никогда не достигает своей завершающей точки, но выходит за пределы каждой предшествующей. Подобно тому как Гёте требует бессмертия на том основании, что задатки его натуры не могли получить своего полного развития в земной жизни, и природа, следовательно, обязана предоставить ему для этого другую форму, так и для Канта бессмертие лишь оболочка и экстенсивное развитие чисто интенсивного, чисто содержательно определенного отношения человека к его нравственной задаче. Залог того, что этому отношению не предопределено вечно пребывать в безнадежном противостоянии, человек находит исключительно в сознании, что он уже в этой жизни продвинулся к добру и в конце жизни ближе к нему, чем прежде; из этого проистекает надежда, что он прошел первый отрезок того пути, который затем ведет в бесконечность. Кант прекрасно говорит, достигнув вершины своей этической спекуляции, что божественное существо, чье созерцание не связано с условием времени, видело бы в этом бесконечном для нас ряду развития