бъективны и безличны разработанные им нормы, чем более разделены функции, тем в большей степени конечный результат, поскольку он уже не связан генетически с отдельной личностью, есть чисто объективное целое, которое как бы поглотило все субъективные частичные доли и противостоит каждой из них как нечто новое и чуждое. Следовательно, в такой же мере, в какой в формировании гётевского идеала целостное совершенствование жизни уступало место делу и познанию, становились объективнее его мышление и интенция его бытия, и в конце концов непосредственность каждого его переживания становилась для него событием, требующим объективной регистрации, объективного понимания. Дифференцируясь в самом себе, он дифференцировал себя и мир друг от друга; непосредственное, основанное на чувстве единство Я и мира уступило место образу объективного мира как объекта практической деятельности и теоретического познания, – причем, однако, упомянутое единство как-то сохраняется и остается целью, к которой следует идти этими разделенными путями. Если он в юности ощущает тотальность бытия в тотальности своего субъективного Я, то впоследствии это Я распадается как бы на множество рук, которыми охватывается противостоящее им. В первом смысле Фауст восклицает:
Und was der ganzen Menschheit zugeteilt ist,
Will ich in meinem innern Selbst genießen[63],
но уже в конце «Годов учения» звучит в странной сентенции совсем иное: «Если человек притязает на многообразные наслаждения, он должен быть способен развить в себе многообразные органы, как бы независимые друг от друга. Тот, кто хочет всем своим человеческим существом наслаждаться всем и каждым, кто хочет связать все, находящееся вне его, с такого рода наслаждением, тот проживет свою жизнь в вечно неудовлетворенном стремлении». В словах Фауста содержится пантеизм как бы в форме панантропизма и именно ими Гёте воспользовался почти в восьмидесятилетием возрасте, чтобы характеризовать отречение от своего юношеского пути. Фауст, говорит он, «отражает период в развитии человеческого духа, когда он от всего, что мучает человечество, также страдает, от всего, что вызывает беспокойство человечества, также испытывает волнение, ненавидит то же, что оно, вдохновлен тем, чего оно желает. Все это теперь очень далеко от поэта». В течение многих десятилетий он видел задачу, решать которую надлежало теми обособленными органами, в том, чем он в юности мнил обладать, и именно это доказывает, что важный поворот в его жизни был не утратой, а лишь метаморфозой и то, что как будто могло существовать только в форме целостной молодой жизни, молодого чувства, в старости сохранилось в форме объективности. «Мне все время кажется, – пишет он как-то в последующие годы, – что если говорить о произведениях или поступках без любовного участия, без известного пристрастного энтузиазма, то остается столь немногое, о чем и говорить не стоит. Удовольствие, радость, участие в отношении к вещам – единственно реальное и создающее реальность; все остальное тщетно и неприятно мне». В этих словах, как мне представляется, «полное любви состояние», которым он характеризовал свои молодые годы, стало объективным. Его можно пояснить, противопоставив принципу «мир есть мое представление» изречение «мир есть моя любовь», но оно имело различный смысл в его молодости и старости. Юношескому сердцу, которое хотело ощущать только себя, раскрывать силы своей любви, казалось, что это осуществимо в границах бытия; охватывая целое, оно отдавалось целому – пантеизм любви, столь прекрасно выраженный в «Ганимеде». Впоследствии же, когда это единство распадается на субъект и объект, любовь ощущает себя скорее созидающей, бытие становится теперь для нее объектом в том смысле, что она есть сила в субъекте, посредством которой для него есть бытие вообще, – так же, как в известном кантовско-шопенгауэровском положении, согласно которому мир есть для нас объект именно потому, что наше представление создает его. В этот период для Гёте «полное любви участие – единственное, что создает реальность», все остальное тщетно. Следовательно, вплоть до этого глубоко внутреннего аффекта шло развитие, которое от субъективистско-целостного состояния его молодости вело к многообразно формирующемуся расчленению на субъект и объект и, исходя из него, вновь, на высшей ступени, устремляется к единству.
Однако поворот в развитии находит свое еще более глубокое выражение в том, что наряду с этим важным значением любви и участия с точки зрения их направленности вовнутрь дана прямо противоположная оценка (не только объективирующая). Достаточно вспомнить безудержные порывы гётевской молодости, упоение чувством как таковым, страстное желание «испытать страдания земли, ее счастье» и сравнить с этим ряд высказываний, относящихся к 1810 г. Кнебелю он говорит, что живет «как бессмертные боги, не ощущая ни радости, ни страдания». Или: «Ничто не представляется мне столь дорогим, как то, ради чего я должен принести себя в жертву». Далее: «Любить – значит страдать. Решиться на это можно лишь по принуждению, т. е. мы просто должны, мы не хотим этого». Все прежние высказывания, согласно которым для него радость и страдание, собственно, одно и то же, субстанциально равное и равноценное, основаны на том, что существенным для него было чувствование как внутреннее волнение, как пульсация и затухание внутренней энергии; каким содержанием эта энергия наполнялась, столь же мало или, в сущности, еще меньше его интересовало, чем впоследствии то, какое содержание примет ставшая для него главной практика. Так же, как теперь добродетель и порок резче разделяются для него, разделяются и удовольствие и страдание; поскольку любовь приносит страдание, она представляется ему переносимой лишь насильственно, и в крайнем случае он становится по ту сторону этой противоположности, тогда как раньше он стоял как бы по эту сторону ее; и здесь повторяется схема развития недифференцированного единства посредством разделения для преодоления дифференциации. Теперь он противостоит вещам, и его самоотдача должна проходить более длинный, сложный и продуманный путь, чем тогда, когда изначальное, основанное на чувстве единство субъекта и объекта находило в акте самоотдачи лишь свое само собой разумеющееся эмпирическое выражение. И наконец, его высказывание о принудительном характере любви вновь свидетельствует о замене чувства и идеала бытия волевым и рассудочным началом, присущим его старости. Поскольку жизнь теперь основывается на осознанной воле, ему может казаться принуждением то, что в молодости было излиянием единого чувства, а принуждение всегда связано с дуалистическим противостоянием. И нежелание принимать добровольно то, что связано со страданием, – это рационализм старости, абстрактный вывод, очень далекий от свойственного его молодости соединения всех логических и эвдемонистических противоположностей в единство своего бытия.
Правда, он и сам не всегда осознавал, что в этом изменении его действительности и его идеала не только принимало другую форму то же количество энергии, но что здесь при всей противоположности содержания являли себя органически необходимые, как бы идеально пред образованные ступени небывало единой жизни – жизни, которая как таковая, как функция, как развитие, была настолько единой, что не нуждалась в единстве отдельных содержаний. В 70 лет он говорит, явно имея в виду себя: «Даже величайший талант, претерпевший противоречие в своем развитии, вызванное тем, что под воздействием определенного повода и стимула он дважды, причем в противоположных направлениях, проходил свое развитие, едва ли сумеет полностью сгладить это противоречие, полностью соединить противоположное». Это вполне понятно; при непосредственном переживании определенного периода наше сознание наполняется его содержанием, именно тем, что противоположно в нем остальным периодам. В старости Гёте не хотел больше слышать о ритме и об убеждениях своей молодости и постоянно отвергал их; но будь это иначе, вся сила молодости не перешла бы в силу старости. Это стремление отдельного периода жизни к самосохранению ему хорошо известно, но так как он знает, в какой степени от этого зависит специфичность его жизни, полное перемещение ее единства в интенцию данного периода, то тем энергичнее он на нем настаивает. Однажды, познакомившись со старонемецкими картинами из собрания Буассере, он выразил это в производящих большое впечатление словах: «Так мы с трудом отгораживаемся ради сохранения себя в дни нашей старости от молодости, которая приходит, чтобы свергнуть старость, пытаемся, чтобы не нарушить равномерность своего существования, оградить себя от всех новых и волнующих впечатлений, но вдруг передо мной встает совершенно новый, до сих пор совершенно неведомый мне ранее мир красок и образов, которые заставляют меня сойти с колеи моих воззрений и ощущений, – новая вечная молодость; а если бы я и здесь попытался что-либо сказать, из картины протянулась бы рука и ударила меня по лицу, и я бы это заслужил».
В отличие от развития людей, у которых духовный процесс отделился от основы своего бытия и живет автономной жизнью, не допуская вывода о витальных свойствах индивида, сознание Гёте всегда непосредственно исходит из его бытия, и каждый раз, когда менялась направленность в его сознании и идеале, это свидетельствовало о развитии всей субстанциальной жизни его личности. Поэтому эти развития, с одной стороны, столь радикальны, с другой – находятся в столь глубоком единстве и неразрывной непрерывности; поэтому он переживает каждую эпоху своей жизни с полной самоотдачей, теряя интерес ко всему предыдущему, тогда как, обозревая его жизнь, мы повсюду обнаруживаем функциональные, никогда не застывающие черты, проходящие через все эти сменяющие друг друга формы.
В той мере, в какой подобная метаморфоза юношеских форм развития в противоположные им формы старости при сохранении глубокого ядра сущности имеет биографический смысл, она основывается на редко осознаваемой предпосылке. Очень часто мы едва ли можем непосредственно и чисто выразить эту непрерывность, поскольку индивидуальная жизнь нам всегда известна в определенных возрастных категориях, – так же, как мы способны схватывать идеи, чистые содержания бытия всегда лишь в качестве получивших теоретическую, практическую, художественную, религиозную, пережитую или мысленную форму. Каковы они в своей для себя сущей содержательности, мы можем лишь предчувствовать в особой, никогда не доведенной до конца абстракции, ибо эти категории представляют собой как бы руки, которыми мы можем ухватить чистое содержание бытия; однако этим мы неизбежно придаем ему форму, а пытаясь этого избежать, мы порываем с ним всякую связь. Это же повторяется при созерцании жизни. Нам неведомо ни одно событие, ни одно осуществленное содержание жизни, которое не относилось бы к моменту определенного возраста и не обусловливалось бы им. Конечно, мы можем обособить это содержание от категории пережитого и рассматривать его под какой-либо иной категорией, объективной, поэтической, безвременной и т. д. Но если оно рассматривается как пережитое, то оно отражает окр