венность и разум, воображение и рассудок, тот будет вечно терзаться в безотрадной ограниченности». Все это принципиально признал бы и Кант; но именно здесь отчетливее всего обнаруживается расхождение их духовных направлений. Для Гёте существенно единство, сохраняющееся несмотря на границы душевных способностей; для Канта существенны границы душевных сил, сохраняющиеся несмотря на их единство. Разграничение есть для Канта непосредственный коррелят единства; он говорит однажды, после того как он провел резкую границу между двумя соприкасающимися областями знания: «Это разделение имеет особую привлекательность, которая свойственна единству познания, когда предупреждено смешение границ науки и каждая ее часть занимает точно отведенное ей место». Если цель всякого миросозерцания состоит в том, чтобы внести гармонию и разумный смысл в первичную беспорядочную смешанность и раздробленность мировых элементов, то Кант и Гёте достигли этой общей цели, – первый через справедливое разграничение этих элементов, последний – через их объединение; и оба могли удовлетворительно выполнить задачу именно потому, что каждый из них признает наличность противоположного принципа.
У обоих, впрочем, это признание ограничивается последним мотивом, из которого истекает их мировоззрение и который у одного есть мотив научный, у другого – художественный. Наука всегда находится на пути к абсолютному единству понятия мира, но никогда не может его достигнуть; на какой бы точке она ни стояла, необходим скачок из научного мышления в иную форму сознания – религиозную, метафизическую, моральную, эстетическую, – чтобы дополнить неизбежную отрывочность результатов науки и заменить ее полным единством. Это хорошо знал Кант, и потому он с большой решительностью устанавливает границы не только в пределах своей картины мира, но и границы самой картины мира, поскольку он признает ее научной, в противоположность идеалу абсолютного единства вещей. С другой стороны, для Гёте граница, до которой может идти анализ, намечена не менее определенным критерием; анализ становится недопустимым там, где он разрушает красоту вещей. Красота, так можно было бы сказать в духе Гёте, есть форма, в которой осуществляется связь материи и идеи или материи и духа. Что красота существует, что мы ощущаем ее и сами можем ее творить, это есть гарантия того, что существует единство мировых элементов, которого искало идейное движение того времени, – гарантия того, что духовный субъект и объективная природа встретились; и они могут встречаться – так можно далее толковать гётевское чувство – только потому, что они изначально тождественны. Мы должны, может быть, вернуться к таинственной личности Леонардо да Винчи, чтобы найти второго человека, который был бы способен к такому безграничному эстетическому наслаждению всем миром, который ощущал бы всякую действительность, как красоту. Так как красота есть воплощение идеального содержания в реальном бытии, то универсальность ее господства означает устранение основного антагонизма между духовным и естественным, между субъективным и объективным началами бытия, означает постижение его ничтожества. Поэтому в красоте Гёте находит абсолютно достоверное мерило истинности познания: где внешнее или интеллектуальное расчленение объекта уничтожает красоту его явления, там засвидетельствована неверность выводов. Разрывание природы на части «рычагами и винтами» для Гёте, так сказать, теоретически ложно потому, что оно ложно эстетически. Он лишь с трудом может допустить геогнозию, потому что она «раздробляет перед духовным взором восприятие прекрасной земной поверхности». Отсюда и его ненависть к раздроблению Гомера; он хочет «мыслить его как целое», ибо лишь так сохраняется его красота. Об аналитических умах, которые разрушают художественно-синтетическое понимание вещей, он говорит:
Was wir Dichter ins Enge bringen,
Wird von ihnen ins Weite geklaubt.
Das Wahre klären sie an den Dingen,
Bis niemand mehr dran glaubt[83].
Весьма глубоко это настроение обрисовано в маленьком стихотворении «Радость». Поэт восторгается красками стрекозы, хочет рассмотреть ее вблизи, преследует, ловит ее и видит – хмурую темную синеву «Так случается с тем, кто расчленяет свою радость!» Таким образом, благодаря излишнему анализу, разрушающему эстетическое наслаждение, исчезает не то что иллюзия, а весь реальный образ предмета. Даже неодобрительное отношение Гёте к очкам есть в конечном счете лишь отвращение к слишком острому расчленению явлений, к нарушению естественного и прекрасного отношения между объектами и воспринимающим органом. Гельмгольц бесспорно прав, замечая, что тайный мотив злосчастной полемики Гёте против Ньютонова учения о цветах выдают те места, где он смеется над спектрами, вымученными через множество узких щелей и стекол, и одобряет опыты при солнечном свете под открытым небом не только как особенно приятные, но и как особенно доказательные. Разрушение эстетического образа есть для него тем самым разрушение истины. Представление о вещах, как о некотором числовом итоге – представление, устанавливаемое математическим естествознанием посредством разложения вещей на их, по возможности бескачественные, элементы – должно было, в силу его эстетических изъянов, казаться Гёте таким же кощунством и заблуждением, каким, напротив, для Канта был бы подобный эстетический критерий в применении к объектам естествознания.
Великой двойственности мировых элементов, через многообразные примирения которой развивается миросозерцание Нового времени, противостоит иная двойственность, возникшая гораздо ранее первой, но испытавшая сходную с ней судьбу. Это – практический дуализм между личностью и общественной группой, из которого принято выводить проблемы нравственности. И здесь развитие начинается с состояния безразличия: интересы личности и группы в примитивных культурах не обнаруживают еще сколько-нибудь заметного или сознательного антагонизма; наивный эгоизм лишь случайно, но не принципиально отличается по своему содержанию от группового эгоизма. Но с растущей индивидуализацией личностей скоро развивается противоречие между тем и другим, и в силу этого возникает требование, чтобы отдельные индивиды подчиняли свои личные интересы интересам общества: желанию противопоставляется долг, естественной субъективности – объективное нравственное веление. И снова восстает потребность в единстве: нужно преодолеть этот дуализм подавлением одной стороны или равномерным удовлетворением обеих; причем, очевидно, дело идет о таком решении, которое повысило бы до максимума общую ценность жизни.
Ответ на эту проблему у Канта и Гёте стоит в весьма точном соответствии с отношением их теоретических мировоззрений. У Канта исходным является объективное нравственное веление, которое находится вне всяких частных интересов, но коренится в разуме субъекта; у Гёте – непосредственное внутреннее единство практически-нравственных элементов жизни, гармоническая природа человека и вещей, примиряющая все противоречия. Центральная мысль Канта основана здесь на безусловном отделении чувственности от разума; человеческое поведение приобретает нравственную ценность лишь в силу абсолютного устранения чувственности и исключительного подчинения разуму. Последний же содержит два момента: во-первых, самостоятельность человека, которая отрицается, когда нас определяют чувственные мотивы, возбуждение и удовлетворение которых зависит от внешних условий, от наличности определенных объектов; во-вторых, совершенную объективность нравственного закона, который беспощадно отвергает все индивидуальные уклонения, особенности и склонности и основывает всю ценность человека на выполнении долга, и притом не внешнем выполнении, а на выполнении долга ради него самого; как только в действии замешан какой-либо иной мотив, оно уже не имеет никакой ценности. Но если это условие исполнено, то человек вступает в высший, сверхэмпирический порядок и своим действием приобретает абсолютное значение, далеко превышающее все его мышление и познание, которое направлено лишь на эмпирическое и относительное.
Относительно этого последнего, весьма характерного пункта Кантова учения, именно «примата практического разума над теоретическим», Гёте совершенно согласен с Кантом. Он беспрестанно повторяет, что действование в нравственном отношении должно стоять на первом плане. Он объявляет «последним словом мудрости», что человек должен изо дня в день практически отвоевывать себе жизнь, он отождествляет понятие человека с понятием борца, наконец, он прямо признает, что способен мыслить только в связи с действованием и что всякое поучение, не возбуждающее вместе с тем его деятельности, ему прямо ненавистно. Примат нравственно-практического совершенства над простой интеллектуальностью и теорией стоит для него так же твердо, как и для Канта.
В этом пункте их этические воззрения совпадают, подобно тому, как их общее мировоззрение совпадает в преодолении поверхностного дуализма между внутренней и внешней природой. Но здесь, как и там, их пути тотчас же расходятся, соприкоснувшись как бы только в одной этой точке. Если для Канта непознаваемое начало бытия есть абсолютная потусторонность, отделенная непроходимой пропастью от всего данного, для Гёте же – лишь исчезающая в мистической дали глубина реального мира, к которой ведет хотя и бесконечный, но все же непрерывный путь, – то и нравственная ценность лежит для Канта в совершенно ином мире, чем остальное бытие со всеми его ценностями, и этот мир достижим лишь посредством радикального поворота в сторону от всего эмпирического, посредством «революции». Для Гёте же нравственная ценность стоит в одном, непрерывно возрастающем ряду с остальными содержаниями жизни, и ее – бесспорный для Гёте – примат дает ей среди других ценностей значение primus inter pares[84]