. Основное и непримиримое различие в ценности между чувственной и разумной стороной нашего существа, – различие, на котором держится вся этика Канта, – должно внушать ужас Гёте; как вообще его исконным смертельным врагом был христианский дуализм, отрывающий ценность мира от его видимого образа. Метафизическое единство жизненных элементов должно для него непосредственно означать единство их ценности. Если Гёте, как мы видели, не может отделять внутреннее от внешнего, если он взамен «высших и низших сил души» требует общего центра психического бытия, то это вытекает, конечно, из первичного чувства, коренящегося в последних глубинах его личности и не допускающего ни доказательства, ни опровержения, из чувства равенства и гармонии всех сторон нашего существа в отношении их ценности. Как для него во внешнем мире нет ничего ничтожного, мимолетного и побочного, на чем нельзя было бы сосредоточить всего своего внимания, что не могло бы стать зеркалом вечных законов, представителем всего космоса, – так и в субъективном мире могучее единство жизненного чувства Гёте не допускает никакого принципиального различия в ценности отдельных сил. Для натуры Гёте характерно счастливейшее равновесие между тремя направлениями духовных сил, многообразные комбинации которых образуют основную форму всякой жизни: между способностью восприятия, переработки и обнаружения. Человек стоит в этом тройном отношении к миру: центростремительные течения, связывающие внешнее с внутренним, вводят в нашу душу мир, как материал и возбудитель нашей деятельности; центральные движения обрабатывают то, что приобретено таким путем, делают его содержанием духовной жизни, составной частью и достоянием нашего Я; наконец, центробежные процессы разряжают силы и содержания Я и выбрасывают их назад в мир. Вероятно, эта тройственная схема жизни имеет непосредственную физиологическую основу, и психической возможности ее гармоничного осуществления соответствует известное распределение нервной силы по этим путям. Если принять во внимание, как сильно перевес одной из этих способностей должен раздражать другие, а следовательно и жизнь в ее целом, то в изумительной уравновешенности гётевской натуры можно было бы усмотреть физикопсихическое отражение ее красоты и силы. Гёте никогда не жил внутренне, так сказать, за счет своего капитала, а постоянно питал свою духовную деятельность обращением к действительности, восприятием всего, что она дает; движения его души никогда не уничтожались во взаимном трении; напротив, его невероятная способность обнаруживать себя в действии и речи давала каждому душевному движению возможность разрядиться, т. е. полностью изжить себя. В этом смысле он с благодарностью отметил, что Бог дал ему способность высказывать свои страдания. Поэтому в духе его мировоззрения можно было бы сказать, что если одна жизненная энергия стоит принципиально ниже другой, то, стоя на своем надлежащем месте, она тем самым столь же ценна, как и высшая энергия, которая тоже может только выполнять свою функцию и притом в сотрудничестве с первой. Таким образом, указанное выше антиаристократическое суждение о приблизительной равноценности людей – которое, разумеется, не мешает ему эмпирически и в силу раз принятого критерия делать различие между тупой массой и великими людьми, – находит себе аналогию в отношении между душевными элементами внутри каждого человека. Если выше я отметил единство внешнего и внутреннего, субъективного и объективного, идеального и реального, как предпосылку художественного миросозерцания, то здесь мы, быть может, приходим к еще более глубокому обоснованию этого фундамента; это сплетение и взаимопроникновение мировых элементов есть, быть может, лишь выражение – можно сказать, метафизическое оправдание – для ощущаемого художниками равенства их ценности. Этим, вероятно, объясняется также, почему античная откровенность грубой чувственности у Гёте производит всегда художественное впечатление: она резко подчеркивает то равноправие всех сторон бытия, которое, будучи развито в общее мировоззрение, образует метафизику всякого искусства.
Так как для Гёте идеал собственного и чувственного счастья находится в гармонии с идеалом разума, то Гёте возвышается над антагонизмом между эвдемонистической и рационалистической моралью, на котором покоится этика Канта. Ввиду распространенных недоразумений необходимо решительно подчеркнуть, что враждебное отношение Гёте к логической строгости идеала разума отнюдь не означает, что он хотел подчинить жизнь идеалу чувственного наслаждения. Как далек был от этого Гёте, видно из того, что он прямо признал (в 1818 г.) бессмертной заслугой Канта противопоставление морали «шаткому расчету теории счастья», постижение всего ее сверхчувственного значения. Этому нисколько не противоречит восклицание в «Годах учения Вильгельма Мейстера»: «О эта ненужная строгость морали! Ведь природа с свойственной ей любовностью подготовила нас ко всему, чем мы должны быть!» Дело в том, что в первом суждении он имеет в виду совсем не кантовскую сверхчувственность, которая означает, с одной стороны, исключительное господство разума, с другой – наше вхождение в трансцендентный порядок вещей. Сверхчувственное в гётевском смысле сводится здесь к самой всеобъемлющей природе, которая, конечно, не есть ни односторонняя чувственность, ни односторонняя разумность. Это он совершенно недвусмысленно высказывает несколько лет спустя в письме к Карлейлю: «Одни признали эгоизм движущим мотивом всех нравственных действий; другие усматривали единственную силу во влечении к благополучию и к счастью; третьи, наконец, поставили превыше всего аподиктическое веление долга; и ни одна из этих гипотез не могла получить всеобщего признания. В конце концов пришлось признать наиболее плодотворным приемом выведение нравственного, как и прекрасного, из всего комплекса явлений здоровой человеческой природы». Подлинного величия кантовского морализма, который сохраняет свое значение, несмотря на все сужение и ограничение сфер ценности у Канта, Гёте, впрочем, никогда не постиг. Для Канта нравственный долг есть карта, на которую поставлена вся ценность жизни; в этом Гёте должен был ощущать прежде всего чудовищное насилие над всеми остальными областями жизни. «Всякое долженствование деспотично», – говорит он; это казалось ему невыносимым, так как для него из глубокого единства бытия вытекала равноправная свобода всех элементов. Но он не проник в глубину кантовского учения, в котором это долженствование означало величайшую и безусловную свободу личности. Ибо «деспотизм» долга, согласно пониманию Канта, не могут наложить на нас ни Бог, ни государство, ни человек, ни обычай: лишь мы сами возлагаем его на себя. Вся периферия жизни, по мысли Канта, определяется, по крайне мере до известной степени, силами, лежащими вне нашего глубочайшего Я, и последнее пробивается наружу только в одной точке – в нашей нравственной свободе, т. е. в законе, который мы сами предписываем себе. Эта мысль, правда, стоит в непримиримом противоречии с сознанием художника, для которого все внешнее есть место обнаружения глубочайших сил его личности.
Если наша природа едина – потому что такова вообще природа, – то этим устраняется практически-этический конфликт не только в нас, но и вне нас. Природа должна примирять интересы личности с интересами социальной группы, как она примиряет чувственность с разумом. Отсюда объясняется, почему Гёте оставался чуждым социальным проблемам в собственном смысле, даже в самой общей их постановке. Ведь сущность этих проблем состоит в установлении нарушенного равновесия между личностью и ее социальной средой. Гёте здесь всецело стоит на почве своего времени, которое от индивида как социального существа требовало лишь проявления его собственных сил и преследования его личных интересов. Вполне в тоне ходячего либерализма он возражает сен-симонистам, что каждый должен начинать с себя и созидать свое личное счастье, из чего неминуемо вырастет в конце концов и общее счастье. Эта мысль, быть может, имела у него эстетическое обоснование. Он высказывает однажды требование, чтобы художник поступал «в высшей степени эгоистически» и делал лишь то, что дает ему радость и имеет для него ценность. В искусстве подобный либерализм вполне уместен; здесь действительно создается максимум ценности, когда каждый художник преследует свой индивидуальный идеал; объективное ценное в искусстве, стоящее по ту сторону противоположности между Я и Ты, предстоит каждому отдельному художнику в форме личного страстного влечения. Для натур, менее развитых в эстетическом отношении, здесь, правда, таится опасность распущенности, культивирования эстетических ценностей только ради субъективного наслаждения, под тем предлогом, что эти ценности, в качестве эстетических, сами по себе суть нечто сверхиндивидуальное и объективное. Такая тенденция признавать наслаждение последней решающей инстанцией была совершенно чужда Гёте, когда он подчеркивал эгоистический принцип. Он думал лишь о развитии своей собственной личности – и того же требовал от других. Конечно, личность имеет свою объективную и свою субъективную сторону; но, с точки зрения Гёте, временное преобладание той или другой есть, так сказать, чисто технический вопрос. Поэтому художнический эгоизм, сознающий себя творцом объективных ценностей, относится весьма холодно к задачам, которые вырастают из антагонизма между людьми и решение которых усматривается в отказе от всякого эгоизма. Гёте интересуют не попытки дать определенную форму этому социальному антагонизму или преодолеть его, а, напротив, начало «общечеловеческого» в жизни, как непосредственное выражение и, так сказать, человеческая форма метафизического единства природы; человеческая природа нуждается, собственно, не в исправлении, а только в развитии – подобно тому, как теоретическое изучение должно подходить к природе не с искусственными экспериментами, искажающими ее образ, а лишь со спокойным наблюдением ее свободного обнаружения. «В каждой личности, – надеется Гёте, – сквозь национальный и индивидуальный элемент будет все более просвечивать общечеловеческое». Исходя из сходного настроения, в наши дни Ницш