е, несмотря на свой страстный интерес к человеку и общему развитию человечества – или именно в силу этого интереса, – засвидетельствовал свое абсолютное равнодушие ко всяким социальным вопросам. Напротив, для социолога или политика человек вообще не есть проблема, а только люди. Моральный закон Канта есть, как выразился Шлейермахер, «лишь политический закон»: он дает точную и исчерпывающую формулу для человека, который как бы от природы враждебен своим социальным обязанностям и ищет поведения, при котором, несмотря на это, возможна совместная жизнь. Внешний и внутренний дуализм человека остается для Канта в практической, как и в теоретической области, на переднем плане сознания, и его решение отличается своего рода неустойчивостью и считается с дальнейшим существованием конфликта. Напротив, если Гёте признает своим идеалом «распространение в мире известного нравственного согласия, основанного на духовной свободе», то условием этого является отрицание именно того разъединения и разлада между индивидом и группой и между группами, из которого возникают социальные проблемы. Космополитический идеал Гёте есть проявление и отражение единства человеческой природы, существенные стороны которой гармонично связаны между собой и выражают единое метафизическое бытие, как и элементы человеческого общества и мира вообще.
Но так как мораль в ходячем смысле слова опирается на этот принимаемый Кантом разлад внутри человека и в отношениях между людьми, то миросозерцание Гёте в этом смысле нельзя назвать моральным; это не значит, конечно, что оно антиморально, а значит только, что оно стоит вне этой противоположности. Так как природа сама по себе есть уже местонахождение и обнаружение идеи, то высшее, что доступно людям и что нужно от них требовать, сводится к совершенному и чистому развитию задатков, вложенных в них природою. Конечно, моральный элемент в тесном смысле тоже принадлежит к числу этих задатков, но именно потому, что он есть только один из задатков, ему иногда приходится отступить перед другим, если этим достигается более совершенное развитие природы или идеи личности. Гёте говорит однажды о Клопштоке, что он был, «как в области чувственной, так и в области нравственной, чистым юношей». Отличая, таким образом, чувственную чистоту от нравственной, Гёте намечает понятие нравственности, далеко выходящее за пределы морали в узком смысле; он намекает здесь, что чувственная чистота отнюдь не есть еще чистота нравственная, и может быть даже, что нравственная чистота вовсе не должна быть чувственной. Точно так же его представления об отношениях между полами, о деяниях Наполеона, об отношении человека к своему народу, конечно, далеко не адекватны господствующим этическим идеалам; они всецело подчинены более высокому идеалу природы: идеал этот – так можно было бы сказать в духе Гёте – состоит в том, что человек должен так выбирать и развивать свои влечения и задатки, чтобы получился максимум общего развития. Так как бытие и ценность не суть что-либо раздельное – «с блаженством оставайся в бытии!» – говорит Гёте, – то максимальное повышение бытия есть такое же повышение ценности. Эта сверхморальная мораль получает, как мне кажется, свое глубочайшее выражение в следующем замечательном суждении: «Что люди установили (именно законы), то редко годится, будь то право или неправо; но что устанавливают боги – будь то право или неправо – то всегда приходится к месту». Над противоположностью права и неправа, возникшей из морального критерия, Гёте ставит здесь более высокое понятие: понятие «пригодности», т. е. способности единичного явления уложиться в последнюю, высшую связь и гармонию бытия. Здесь яснее всего видно, как далеко ушел Гёте от кантовского морализма. Кант видит в нравственном человеке конечную цель мира, единственную, абсолютную ценность. С его точки зрения, нравственный человек содержит в себе какую-то бесконечность, так как он есть решение в сущности неразрешимого конфликта. Этого коренного раздвоения не существует для Гёте. Поэтому и мораль не есть у него что-то последнее и абсолютное, а лишь одна из жизненных проблем, соподчиненная другим, тогда как у Канта она занимает совершенно исключительное место, ибо одна только способна возносить нас из мира реальной жизни в мир трансцендентный. Кант и Гёте сходятся в отрицательной стороне проблемы ценности, в непризнании абсолютного значения за ощущением счастья; но в то время как Кант ухватывается за прямо противоположный критерий, Гёте возвышается над всей этой дилеммой и признает глубочайшим смыслом и абсолютным мерилом жизни гармоническое единство бытия, в котором счастье и несчастье, нравственность и безнравственность суть лишь отдельные моменты. Я не колеблюсь признать приведенное суждение Гёте одним из глубочайших и грандиознейших истолкований смысла жизни. Оно дает нам почуять коренную связь, взаимную согласованность всех вещей, в которой состоит или обнаруживается единство природы, и перед лицом этого единства представляется мелочным антропоморфизмом усматривать последнюю вершину бытия в том случайном его отрезке, который мы зовем моралью. И здесь уместно отметить, что миросозерцание Гёте в конечном счете стоит не только выше морализма, но и выше эстетизма. Конечно, эстетический мотив по своей силе превосходит у него другие мотивы, стоящие на том же уровне, и им можно всюду пользоваться для истолкования точки зрения Гёте, как мы это делали; все детали указуют на этот мотив, как на точку, в которой они перекрещиваются. Тем не менее под ним лежит еще более глубокое, так сказать, более стихийное начало, подлинное существо Гёте, в отношении к которому эстетический мотив тоже есть лишь эмпирическое проявление и обнаружение. Если натура Гёте рисуется нам так, что тождество природы и духа, пантеистическое всеединство есть вывод из ее основной эстетической тенденции, то в ее последней основе эта зависимость могла быть противоположной: глубочайшим слоем его натуры, тем первичным и абсолютным началом, в котором коренятся все остальные, доступные обозначению свойства его существа, могло быть именно чувство стихийной, объемлющей и его собственную личность связи всего бытия. Более чем кто-либо другой – не исключая и Спинозы – Гёте ощущал всем своим внутренним существом то таинственное единство всего сущего, которое издавна нащупывала философия. Как о людях, исполненных религиозного одушевления, говорят, что в них живет Бог, так, очевидно, в субъективном жизнеощущении Гёте жило то, что мы можем лишь обозначить – для того, чтобы вообще иметь какое-нибудь название, – как метафизическое единство вещей; более того: оно не только жило в нем, оно и составляло его существо, он сам был этим единством. Перед лицом этой его сущности, которая лишь отражается в его самосознании, все его художественное созерцание и творчество представляется лишь отношением, в которое такая натура вступает, к особому направлению своих дарований, к своей культурно и исторически обусловленной среде, к внешним условиям своей деятельности. Эстетизм есть выражение подлинного существа Гёте, но не само его существо. В качестве существа вообще, так сказать, в качестве субстанции, вступающей в мир с его формами и процессами, Гёте стоит по ту сторону эстетического начала, которое возникло лишь из отношения этой субстанции к внешней среде и определило ее эмпирический образ. Эта последняя основа жизни, на которую в конце концов можно только указать из непреодолимой дали, но которой никогда нельзя овладеть с логической ясностью, проскальзывает в замечательных словах, высказанных Гёте в беседе с Эккерманом. Речь зашла о деятельности Гёте как директора театра и об ущербе, который эта деятельность в течение многих лет наносила его художественному творчеству; Гёте заметил, что в сущности не жалеет об этой потере. «Все, что я творил и делал, всегда казалось мне лишь символом, и в сущности мне было безразлично, делал ли я горшки или миски». Итак, ему самому кажется, что вся его художественная деятельность есть лишь выражение или отпечаток более глубокой реальности, а не сама эта реальность, которая одна только подлинно живет и действует в нем. Отсюда мы еще глубже понимаем его постоянное стремление к практическому делу, его ощущение и оценку себя самого как деятельного существа. Ибо деятельность есть форма, в которой проникает в видимый мир эта абсолютная первооснова личного бытия, поэтому в ней содержится в наиболее универсальном смысле единство субъективного и объективного, которые в теории выступают раздельно и во взаимном антагонизме.
Итак, согласно всему сказанному, задача человека сводится для Гёте к развитию его сил, к использованию без остатка всех способностей для того, чтобы природа как бы проявила сполна свой смысл в каждом человеке. Но достаточно бросить взор на эмпирическую жизнь, чтобы убедиться, что почти ни у кого нет надлежащих условий для такого совершенного развития. И действительно, одна из самых ужасных человеческих трагедий состоит в том, что человеческие силы не могут проявить себя и развернуться в человеческих условиях. То, что живет в нас, как дарование, как потенциальная сила, – не говоря уже о склонностях, – может выразиться сполна лишь при самом необычайном стечении благоприятных возможностей; здесь очевиднее, чем где-либо, отсутствует предустановленная гармония или исправляющее дисгармонию приспособление. И здесь дело идет не только о той радости, которую доставляет нам завершенный труд, но и о том безусловно необходимом удовлетворении, которое содержится в разрядке напряженных сил, в функции, дающейся сполна проявиться нашим способностям. Где это несоответствие доходит ясно до сознания, там человек должен погибнуть. Это выражено в Фаусте; если бы он остался в своих прежних эмпирических условиях, то он сгорел бы от внутреннего огня, непроявленные силы убили бы его. Союз с Мефистофелем, осуществление жизненного дела Фауста с помощью демонической силы есть лишь образная сторона той же мысли: нужно призвать на помощь сверхэмпирические условия, чтобы стало возможным развитие личных сил. Из требования, чтобы это противоречие не осталось непоправимым, вытекло известное замечание Гёте о бессмертии, высказанное Эккерману: «Если я до конца жизни неустанно действую, то природа обязана предоставить мне новую форму бытия, когда нынешняя форма уже не в силах выдержать моего духа». И позднейшее замечание подчеркивает еще раз особый смысл и основание этого бессмертия: хотя мы все бессмертны, но не все «на один лад»; напротив, каждый из нас бессмертен в меру той силы, которую нам надлежит использовать и изжить.