орной дедукции, исходящей из того, что Бог есть «творец всех вещей» («всего, что есть или что может быть», — говорится в § 24), а также из нашего природного знания, которое позволяет нам понять, как вещи, предлежащие нашим чувствам, «могли быть созданы» (ст. 28): опыт поставляет нам явления, требующие объяснения, и сверх того подправляет наши дедуктивные выводы.
Следовало бы еще поинтересоваться, что означает в том же письме от 15 апреля 1630 г., в котором впервые говорится о сотворении вечных истин, утверждение о том, что метафизика поставляет «основы физики» (Α.—Т. I., 144). В 1913 г. Э.Жильсон признавал, что у него было «предвзятое мнение», о картезианской метафизике как «обусловленой в своем содержании» новой физикой (устные высказывания, внесенные в отчет о защите диссертации, «Revue de la metaphysique et de la morale», 1913 г., майское приложение, р. 24–32). В сообщении от 1914 г., где констатировалось, что единство Бога делает ненужным рассмотрение конечных причин, ибо они отрицаются, в заключение говорится: «Поскольку физика и картезианская метафизика находятся в тесной связи, я имею право усматривать в первой из этих доктрин основу для второй» («Bulletin de la Societé francaise de philosophie», 19 марта 1914 г., вышедший в 1915 г., р. 232). Но во время дискуссии (как и при обсуждении диссертации) Де Вульф и ЛевиБрюль возразили, что если Декарт настаивает на непостижимости божественных целей, это значит, что они существуют. Тем не менее Дельбо, в ходе обсуждения продемонстрировавший наибольшую сдержанность в вопросе бессвязных проявлений человеческой свободы, допустил, что Декарт и в непостижимом хотел найти некоторый умопостигаемый резон.
Не означает ли это метафизическую суть диссертации, свидетельствующую о непостижимом превосходстве Бога? И не находим ли мы здесь новые черты сходства с Дунсом Скотом, ибо речь идет об укоренении божественной свободы в абсолютно позитивной бесконечности? Подобное сходство, отмеченное Рене Вертело в 1914 г., было тогда отвергнуто Жильсоном; Александр Койре вновь его открыл, ибо «все уже сказано…», с иных точек зрения. Стоило пролить свет на эти позитивные элементы, более или менее четко выявленные тем, кто в части интерпретации Декарта как физика был учеником Леви-Брюля и кто уже обнаружил свою обширную культуру при защите диссертации в неполные двадцать девять лет.
Жак Ги Бужероль[1266] Когда Этьен Жильсон встречает св. Бонавентуру
Один из последних моих визитов к ушедшему на покой Этьену Жильсону и самый, как мне кажется, важный, состоялся 22 октября 1974 г., того самого года, когда отмечалось семисотлетие смерти св. Бонавентуры. Для меня это было как бы паломничество к мэтру, приобщившему меня к Средним векам в стенах «Эколь пратик де от этюд».
Беседа продолжалась более двух часов. Я понял тогда, в чем состоял смысл его встречи со св. Бонавентурой. Темперамент и образование приблизили его к св. Фоме Аквинскому: «Читая св. Фому, — говорил Жильсон, — я чувствую себя дома». Но когда историк средневековой мысли брал в нем верх над философом, в его поле зрения попадали также и другие крупные фигуры того времени, которые он способен был оценить по достоинству.
В предисловии к первому изданию книги «Философия св. Бонавентуры», появившемуся в 1923 г. (переиздание состоялось в 1943 г.), Жильсон пишет: «Мы хотели бы быть уверенными в том, что красота Беатриче не затмит такую личность, как св. Бернар, чье милосердие было предчувствием небесного мира, ради которого он только и жил». Беатриче из «Божественной комедии» аллегорически представляет св. Фому перед лицом св. Бонавентуры.
Мы вправе задаться вопросом: отдаем ли мы себе отчет в значительности и своеобразии личности и трудов Бонавентуры, коль скоро к ним обратился Жильсон?
Хочу сперва уточнить, что я вынес из беседы 1974 г. Св. Фома вполне удовлетворял Жильсона-философа, но историк в нем был очарован видением св. Бонавентуры, в котором Творец и творение составляют одно целое, при том, конечно, что творение подчинено Творцу.
Чтобы убедиться в этом, углубимся в тексты Бонавентуры. Издание Куараччи, с точки зрения Жильсона, очень доброкачественное, если исключить интерпретации «Scholia»[1267], помещенные туда по настоянию некоторых римских авторитетов.
Таким образом, мы сразу открываем для себя источник оригинальности Бонавентуры. Оценим заслугу Жильсона, нашедшего исходную точку, от которой отправлялось раннее францисканство.
Сегодня мы знаем гораздо больше о происхождении Парижской школы. Издательство Куараччи опубликовало текст «Комментариев» Александра де Хейлса к «Книге изречений» Петра Ломбарда и к; «Quaestiones, disputatae antequam esset frater»[1268]. Этот текст сыграл первостепенную роль в раскрытии средневековой мысли. Когда старый англичанин постучался в двери францисканского монастыря в 1236 г., он принес с собою множество знаний и уникальный учительский опыт, измеряемый примерно двумя десятками лет. Он писал комментарии к Священному Писанию, первым предложил толкования «Книги изречений» и возбудил дискуссии по ряду вопросов. Едва успел он облачиться в одежды францисканца, как братья предложили ему возглавить Школу.
Вплоть до того момента учителя, которые давали здесь уроки, не принадлежали к ордену. Тщательно изучив уже ранее исследованный манускрипт, авторство которого одно время приписывалось Геррику де Сен-Кантену, я нашел в нем подтверждения того, что Александр Гэльский не был известен в Школе францисканцев до 1236 г. Жан де ла Рошель, ученик Гийома де Оксерра, испытывал влияние прежнего своего учителя Гуго де Сен-Шер. Но комментарий доминиканского учителя появился позднее комментария Александра де Хейлса (датируемого примерно 1232 г.) и, конечно, зависит от него. Внимательное чтение манускрипта позволяет убедиться в том, что комментарии Гуго де Сен-Шера были известны в Школе францисканцев еще до того, как там появились соответствующие труды Александра.
Но отныне братья Школы — ученики брата Александра, переписывающие его рукописный труд. В их руках бесценное богатство. Ибо труд этот подводит итог предшествующей литературе. И заново формулирует некоторые фундаментальные вопросы тринитарной теологии и христологии. Введены в оборот наследия Ансельма и Иоанна Дамаскина. Ансельм поднят до уровня Августина и Григория. Благодаря Иоанну Дамаскину тринитарный вопрос решается Александром де Хейлсом скорее в духе греческого евангелизма, чем августинианского психологизма.
Вслед за Жильсоном я полагаю, что в момент, когда Жан де ла Рошель проводил инвентаризацию философского и теологического наследия, оставленного Школе Александром Гэльским, ему естественным образом пришло в голову переработать его в некую «сумму». Вместе с ним за дело принялись молодые бакалавры Школы Эд Риго, Эд де Рони, Бертран де Байонн, Менфруа де Тортона, Робер де ла Бассе. Воодушевленные старым учителем Александром, они создали теологическую «сумму», первые три книги которой были закончены в 1245 г. и которой, из уважения к мэтру, дали название «Summa fratris Alexandri»[1269].
Этьен Жильсон внимательно проследил пути развития двух школ, францисканской и доминиканской. Он показал, что Бонавентура, ученик Александра Гэльского, знакомый с новым аристотелизмом бенедиктинцев, подверг языческого философа строгой критике.
Трудно что-либо добавить к замечательной вводной главе «La philosophie de saint Bonaventure», тема которой — человек и среда. О брожении первой трети XIII в. мы теперь знаем больше, и тем не менее заключения, к которым пришел Жильсон, остаются непоколебленными. Очевидно, что фигура Бонавентуры возникла при стечении двух традиций, бенедиктинской и францисканской, в рамках которой он стал ведущим теологом.
Выбор, сделанный Бонавентурой, нельзя объяснить только тем, что он был учеником почитаемого им мэтра Александра. В еще большей мере он обязан своему духовному отцу св. Франциску Ассизскому. Будучи францисканцем, он не пожелал стать профессиональным теологом. Или, точнее, он стал теологом только потому, что хотел быть более верным францисканцем и воспитывать в этом духе своих братьев.
Таким Жильсон увидел Бонавентуру — сочетающим религиозный опыт с систематическим умом. В этом двуединстве Бонавентура был истинным францисканцем.
Подход Жильсона к теме Бонавентуры был новаторским подходом, инициировавшим дальнейшие исследования в этом направлении. Предложив свою трактовку исторических фигур, он не «закрывает» источники, напротив, зовет учеников продолжить начатый им путь.
Уже в первом издании «Философии Средних веков» Жильсон сумел точно определить, в чем своеобразие Бонавентуры. Издание 1944 г. в основном повторяет первое издание, добавляя к однажды сказанному некоторые нюансы: «Чтобы понять св. Бонавентуру, надо рассматривать его книги как законченные работы, а не как более или менее удачные наброски к работам его современника св. Фомы (что нередко делают). Доктрина св. Бонавентуры проистекает из его собственного духа и имеет в виду строго определенную цель».
Вообразим, что кто-то попытался бы применить к текстам, собранным в десяти томах ин-фолио издания Куараччи, прием, рекомендованный Бергсоном: «Выявить несколько основных идей, которым подчинены все остальные соображения, и среди этих идей одну главную и затем найти некий изначальный, рожденный интуитивным прозрением образ, из которого проистекла главная идея и все остальное». Жильсон подробно пишет об этом в заключении к «Философии св. Бонавентуры». Центральный образ для Бонавентуры — Христос, исходя из которого можно постичь все на свете и, постигнув все на свете, вернуться к Нему. В этом трагическом ключе мысль предстает Бонавентуре как орудие спасения: история может быть понята лишь исходя из указанного центра, в свете которого теология обретает цельность, а философия получает способность к развитию. Задача человека, ныне прозябающего как бы на окраинах небесных селений, в предвкушении радости бесконечного, которая одна только способна его насытить.