Как бы оборотную сторону той же связи, указывая, в сущности, на то же самое, образует поведение церкви по отношению к «еретикам». А именно: массы влечет к ненависти и моральному осуждению еретиков, конечно, не различие в догматическом содержании учения, которое они в большинстве случаев неспособны понять, но факт оппозиции индивидов совокупности. Источник преследования еретиков и диссидентов – инстинкт необходимого единства группы. Но особенно характерно, что во многих случаях такого рода религиозное отклонение вполне могло бы сосуществовать с единством группы во всех жизненных обстоятельствах. Однако социальное влечение к единству приняло в религии столь чистый, абстрактный и одновременно субстанциальный вид, что больше уже не нуждается в связи с реальными интересами, диссидентство же по видимости угрожает единству, т. е. группе как таковой, ее жизненной форме и самой ее идее. Как палладий или какой-нибудь иной символ группового единства непосредственно не имеет с ним ничего общего, но любые нападки на него вызывают самую резкую реакцию, так и религия есть чистейшая, возвышенная над всеми конкретными частностями форма единства общества, каковой характер ее доказывается той энергией, с которой подавляется ересь, – сколь бы малозначима по содержанию она ни была.
И наконец, те внутренние связи между индивидом и группой, которые называются моральными, представляют собой столь полную аналогию отношениям индивида к своему богу, словно бы последние были не чем иным, как уплотнением и преобразованием первых. Боги принуждающие и карающие, бог любящий, бог Спинозы, который не может ответить на нашу любовь, бог, дающий нам непосредственные указания к действию и одновременно дарующий или отнимающий у нас силы для их выполнения, – этими знаками отмечено также и развитие сил и противоположностей этического отношения между группой и составляющими ее индивидами. Я выделю для примера чувство зависимости, в котором кое-кто увидел сущность всякой религии. Индивид чувствует привязанность к чему-то общему, высшему, из чего он сам берет начало и во что вливается, от чего он, однако же, ожидает возвышения и спасения, чувствуя себя отличным от него и все-таки тождественным ему. Все эти восприятия собираются, словно бы в фокусе, в представлении о Боге; их можно свести к отношению индивида к роду: с одной стороны, отношение к прошедшим поколениям, передавшим ему главные формы и содержания его сущности, с другой стороны, отношение к поколению современников, в силу чего эта сущность обретает внешний облик и меру. Если справедлива теория, согласно которой всякая религия имеет своим истоком культ предков, почитание и умиротворение продолжающей жить души прародителя, в особенности героя и вождя, – то она могла бы удостоверить эту связь: мы ведь действительно зависим от того, что было прежде нас и что самым непосредственным образом концентрируется в авторитете отцов, господствующем над потомством. Обожествление предков, в особенности самых деятельных, самых активных, – это как бы наиболее целесообразное выражение зависимости индивида от предшествующей жизни группы, какие бы иные мотивы этого ни демонстрировало сознание народов. Так, то смирение, с каким благочестивый человек возносит благодарение Богу за все, что он имеет и чем является, усматривая в нем источник своей сущности и своей силы, – это смирение правильно было бы перенести на отношение индивида к совокупности. Ибо человек по отношению к Богу – это не просто ничто, но только пылинка, слабая, но все-таки не совершенно ничтожная сила, сосуд, открытый восприятию такого содержания. Если сущность проясненной идеи Бога состоит в том, что все пестрое многообразие, все противоположности и различия бытия и воления, в особенности же наши внутренние жизненные интересы, находят в нем свой исток и в то же время свое единство, то мы можем спокойно поставить на его место социальную совокупность; именно из нее проистекает вся полнота влечений, передаваемая нам в наследство как результат меняющихся приспособлений, многообразие отношений, в которых мы пребываем, образование органов, при помощи которых мы постигаем различные, часто с трудом сводимые воедино стороны мира, – и все же социальная группа есть нечто достаточно единое, чтобы рассматриваться как реальная точка единства этих разнообразных воздействий. Так, далее, «божественное происхождение» князей является только выражением полной концентрации власти в их руках; коль скоро появление социального единства, объективация целого относительно индивида достигает определенной степени, оно является индивиду как небесная сила, и по отношению к ней, осознается ли она еще непосредственно как социальная или уже выступает в облачении идеи Бога, точно так же встает проблема: сколь много может или обязан свершить индивид, дабы удовлетворить требованиям должного, и сколь много при этом проистекает от потустороннего для него принципа. В обоих случаях дело заключается в самостоятельности индивида относительно той самой власти, от которой он воспринял силу для своей самостоятельности и которая определяет для нее пути и цели. Так Августин помещает индивида в историческое развитие, по отношению к которому он столь же несамостоятелен и бессилен, как и по отношению к Богу; так вопрос о синергизме идет через всю историю церкви, а равно и определяет историю внутренней политики. Как, в понимании строго религиозном, отдельный человек есть лишь сосуд благодати или гнева Божия. Так, в понимании социалистическом, – это сосуд общественных воздействий; в обоих случаях повторяется один и тот же основной этический вопрос о сущности и праве индивида, и в обеих формах самоотдача индивида потустороннему для него принципу часто образует последнее, еще возможное для него удовлетворение, если основанная лишь на себе самой индивидуальность больше не обладает внутренней крепостью[70].
Для этого ранжирования религиозных и этико-социальных представлений весьма характерно, что Бог непосредственно понимается как персонификация тех добродетелей, каких он требует от человека; он не столько имеет такие свойства, как доброта, справедливость, великодушие и т. д., сколько есть сами эти свойства; это выражают так, что он – «сама доброта», «сама любовь» и т. д. Нравственность, императивы поведения людей относительно друг друга как бы обретают в нем свою постоянную форму. Подобно тому, как практическая вера есть взаимоотношение людей, образующее сверх этой относительной формы нечто абсолютное; подобно тому, как единство есть форма отношения совместно живущих людей, достигающая такого единства вещей в личностной форме, каким выступает божественное, – так мораль содержит формы отношений человека к человеку, которые санкционировал интерес группы, так что Бог, представляющий относительные содержания в облике абсолюта, с одной стороны, репрезентирует роль требующей и дозволяющей группы по отношению к индивиду, а с другой – избавляет от релятивности этико-социальные способы поведения, обязательные для индивида, и воплощает их в себе в абсолютной субстанциальности. Отношения людей между собой, возникающие из многообразнейших интересов, движимые самыми противоположными силами, отлитые в самые различные формы, как раз достигают того агрегатного состояния, которое как самостоятельное и соотнесенное с потусторонним существом мы называем религией; поскольку они становятся абстрактными, но одновременно и конкретными, то в этом двойственном развитии и заключается та сила, с какой религия, в свою очередь, воздействует на эти отношения. Старое представление, что Бог есть Абсолют, а все человеческое – лишь относительно, получает здесь новый смысл: именно отношения между людьми обретают свое субстанциальное и идеальное выражение в представлении о божественном.
Как правило, когда такого рода исследования в перспективе затрагивают самые основы картины мира, то и значимость их хотят понимать достаточно широко. Напротив, в нашем случае главная забота состоит в том, как бы не показалось, что фиксируемые взаимосвязи претендуют на соседние области, за пределами весьма определенно прочерченных границ. Историческое происхождение и сотворение религии здесь описано быть не может – показан только один из ее источников. При этом совершенно в стороне остается вопрос, возникает ли религия потому, что источник этот, встречаясь и сливаясь с иными, также относящимися к сфере еще-не-религиозного, производит ее, – или же религия уже обретает свою сущность и состав к тому времени, когда рассмотренные здесь источники вливаются как притоки в ее основное течение, так что их действие не привязано ни к какому определенному историческому моменту. Как душевная реальность религия не есть также некая готовая вещь, прочная субстанция. Она есть живой процесс, который – при всей неколебимости передаваемых традицией содержаний – все-таки должен порождаться каждой душой, каждое мгновение. Именно в этом требовании, в том, чтобы религиозно данное беспрестанно захватывалось потоком чувства, движения которого все снова и снова должны придавать ему форму, подобно тому, как капли воды, постоянно меняющиеся, создают устойчивую картину радуги, – в этом заключается сила и глубина религии. Поэтому ее генетическое объяснение вполне может охватывать не только историческое происхождение ее традиций, но и ту энергию современности, которая всякий раз заставляет нас добывать унаследованные от отцов религиозные сокровища, дабы владеть ими. Так что в этом смысле действительно есть «истоки» религии, появляющиеся и действующие спустя много времени после ее «происхождения».
Однако еще важнее, чем отвергать здесь измышления исторической теории возникновения религии, исключить какие бы то ни было вопросы об объективной истине религии, вытекающие из этого исследования ее связей. Если удастся понять религию как событие, состоявшееся в жизни человечества, исходя из внутренних условий этой самой жизни, то это еще отнюдь не имеет никакого отношения к проблеме, содержится ли в предметной, вне человеческого мышления положенной действительности нечто соответствующее этой психической действительности и подтверждающее ее. Так психология познания пытается понять, каким образом наша картина мира является пространственной, простирающейся в трех измерениях, но она оставляет на долю совершенно иных исследований выяснение того, существует ли по ту сторону наших представлений мир вещей в себе или нет. Конечно, всюду можно дойти до такой точки, где объяснение совокупности внутренних фактов, исходя из сугубо внутренних условий, уже недостаточно, и лишь внешняя действительность способна замкнуть причинный круг действительности внутренней. Но такую возможность или необходимость должен принимать во внимание только тот, кто желает исчерпывающим образом постигнуть сущность и возникновение религии, – а к нам это не относится, поскольку мы попытались всего лишь проследить направление только одного из лучей, собирающихся в фокусе религии.