а философия, движется в согласии с целями и потребностями, которые этому стремлению уже не отвечают. Если знамения нас не обманывают, можно сказать, что весь аппарат философии сделался оболочкой, в которой уже нет жизни.
Показательным мне кажется в этом смысле один тип явлений. Каждая категория философии имеет своей задачей собирание в абсолютное единство расколотой и хаотической полноты существования; но рядом с каждой такой категорией стоит или возникает другая, ее исключающая. Эти фундаментальные понятия выступают парами, как бы требующими решения альтернативами. То, что отрицается одним понятием, по необходимости подпадает под власть другого: есть «да» и «нет», третьего не дано. Таковы противоположности конечности и бесконечности мира, механицизма и телеологии организма, свободы и детерминированности воли, явления и вещи в себе, абсолютного и относительного, истины и лжи, единства и многообразия, ценностного прогресса и инерционности в человеческом развитии.
Мне кажется, что большая часть этих альтернатив уже не дает нам пространства для их непременного решения, что само содержание, для которого требуется решение, не входит с необходимостью в одно или другое понятие. Мы чувствуем несоразмерную узость этой логики понятий, а ее решения крайне редко исходят из уже обнаруженного третьего, но своими неизменными требованиями оставляют незаполненные пустоты. Происходит накопление специальных проблем, которые поначалу выступают как общая, пока лишь негативно обозначившаяся тенденция, в которой заявляет о себе глубокий кризис философии. О некоторых из этих проблем я здесь попробую коротко рассказать.
В определениях воли согласно свободе или необходимости были исчерпаны, кажется, все аргументы в пользу одного или другого решения, но вопрос остается по-прежнему открытым. Рядом с теоретически установленной детерминированностью стоит бесспорное чувство неокончательности такого суждения, оппозиция со стороны какой-то внутренней реальности. В последнее время это чувство вновь стало сгущаться вокруг теоретического утверждения свободы. Но это утверждение удовлетворяется указаниями на то, что механическая необходимость не касается нашей воли – и это указание принимается за доказательство свободы. С учетом немалых сомнений по поводу такого доказательства свободы мы можем спросить: является ли эта альтернатива вообще непременной? Разве не может воление протекать в форме, которая стоит по ту сторону этого «или-или» и для которой у нас просто нет теоретического выражения? Великое кантовское решение кажется более чисто умственной возможностью, чем выражением действительного внутреннего движения, которое и составляет проблему Когда Кант разделил необходимость и свободу на два различных слоя существования – необходимость в мире явлений опыта, свобода как непознаваемое в-себе нашей экзистенции, – то он преодолел их конкуренцию в нашем субъекте, но сам субъект ничего не знает о таком совершенно проделанном разделении, не ведает, откуда возникает сама проблема. По существу, дуализм «Я-явление» и «Я-в-себе», с помощью которого удовлетворяются оба притязания, не столько решает, сколько обходит проблему стороной. Ведь жизнь, которая не находит себе выражения ни посредством причинности, ни посредством свободы, есть нечто единое, а проблемы и конфликты, происходящие из единого, не решаются itio in partes[65]. Для Канта с его логико-понятийными интересами первоматерией проблемы были, скорее, понятия свободы и необходимости, чем породившая их жизнь. Поэтому он без сожалений раскроил жизнь пополам, чтобы нивелировать борьбу понятий как таковую. Но мне кажется, что этот выстроенный с двух сторон мост стал хрупким, а с места разлома поднимается требование или просто предвосхищение того, что сущностная форма нашей воли есть нечто лежащее по ту сторону как необходимости, так и свободы; это нечто третье, недоступное для данной альтернативы.
Столь же недостаточным мне кажется противопоставление единого и многого, когда оно применяется при истолковании живого одушевленного организма. Дуализм тела и души, для которого и грубейшие, и утонченнейшие формы принадлежат в конечном счете всегда двум сущностно различным «субстанциям», можно считать уже преодоленным. Но умозрительные рассуждения, выводящие и тело, и дух из некоего «единого» бытия, дающего им общий фундамент, также не дали сколько-нибудь убедительной картины этого «единого». Они свидетельствуют лишь о том, что двойственность стала невыносимой. Наверное, можно сказать, что есть одна жизнь, биениями которой создаются телесные и душевные экзистенции. Но тем, что эта жизнь представляет собой внутреннее единство, еще немного сказано, так же как из понятия единого мира еще не следует, должен ли он мыслиться монистически или плюралистически. Когда два взаимоисключающих понятия претендуют на определение предмета, то есть, строго говоря, только два возможных решения. Объективное решение открывает в самом предмете двойственность существования – две стороны, два значения, так что каждое из двух противостоящих понятий беспрепятственно находит себе применение. Субъективное решение оставляет предмет в нетронутом единстве и объявляет оба притязающих на него понятия различными точками зрения, способами рассмотрения. Оба этих решения снимают конкуренцию понятий, но проблема тут чаще всего не столько решается, сколько обходится стороной; к таким проблемам относится и вопрос о том, представляет ли собою телесно-душевный феномен единое или двойственное.
Трудность заключается здесь в том, что отрицание двойственности логически кажется оставляющим только возможность единого, а это не соответствует действительной картине феномена. Сказав, что мы рассматриваем человека как единство телесного и духовного, мы еще ничего не сказали. Художнику удается изображение в едином образе одушевленного тела человека, но для мысленного представления телесное и душевное столь далеки друг от друга, что понятие единства остается просто словом, схемой, в которой они только рядополагаются, не преодолевая своей внутренней чуждости. Я склоняюсь к тому, что двойственное и единое не являются соразмерными выражениями этого отношения, что для него мы вообще не располагаем понятийными формулировками. И это весьма показательно, поскольку единство и дуальность логически столь противоположны, что любое отношение элементов с необходимостью достается одному из них, если отрицается другое. Но и эта альтернатива сделалась для нас хрупкой, она, так сказать, сослужила свою службу, и для сущности жизни, пока она остается одновременно телесной и душевной, нам требуется формальное выражение. Но о нем мы пока что ничего не можем сказать – кроме того, что оно будет третьим, лежащим за пределами видимой и доныне принудительной альтернативы.
Нигде с такой остротой и ясностью не выступает недостаточность наших средств духовного выражения жизненных содержаний, как в этом отказе прежде логически значимых альтернатив служить при настоятельной необходимости какого-то еще неформулируемого третьего. То, что мы хотели бы выразить, уже не помещается в эти формы, но взрывает их и стремится к новым: они остаются пока лишь догадками или расплывчатой фактичностью, возвещаемой потребностью или поисками наугад своего таинственного настоящего.
Кризис культуры
Каждый, кто говорит о культуре, должен ограничить для своих целей многозначность этого понятия. Я понимаю под культурой то совершенство души, которого она достигает не непосредственно сама, как это происходит в религиозном чувстве, в нравственной чистоте, в творчестве, а обходным путем через образования духовно-исторической деятельности рода: путь субъективного духа в культуру идет через науку и формы жизни, через искусство и государство, профессию и знание мира, путь, на котором он возвращается к самому себе, но достигшим большей высоты совершенства.
Поэтому наши действия, которые должны дать нам культуру, связаны с формой целей и средств. Однако этот образ действий расщеплен на бесчисленные отдельные направления. Жизнь составляется из действий и созиданий, общность направленности которых существует, но может быть познана лишь в небольшой степени.
Связанные с этим разорванность и сомнительность достигают своей высшей точки из-за того обстоятельства, что ряд средств для наших конечных целей, «техника» в широком смысле, беспрерывно удлиняется и уплотняется. Эта конечная необозримость рядов целей и средств создает имеющее громадное значение явление, вследствие которого некоторые промежуточные звенья в этих рядах превращаются для нашего сознания в конечные цели: неисчислимо многое представляется нам, пока мы к нему стремимся, и многое, даже после того, как мы его достигли, окончательным удовлетворением нашей воли, тогда как фактически оно является лишь промежуточным пунктом и средством для достижения наших действительных целей. Нам необходимо это акцентирование внутри наших устремлений, ибо при их пространности и переплетенности мы полностью лишились бы духа, если бы импульсом нам служила бог весть сколь далекая от нас подлинная конечная цель. Огромный, интенсивный и экстенсивный, рост нашей техники, которая отнюдь не есть только техника в материальной области, втягивает нас в сеть средств и средств этих средств, которая все больше отдаляет нас от наших подлинных конечных целей. В этом состоит громадная внутренняя опасность всех высокоразвитых культур, т. е. эпох, в которых вся сфера жизни покрыта максимумом надстроенных друг над другом средств. Возвышение ряда таких средств до конечных целей как будто делает это положение психологически выносимым, но в действительности придает ему еще большую бессмысленность.
На той же основе развивается другое внутреннее противоречие культуры. Объективные образования, в которых нашла свое выражение творческая жизнь и которые затем вновь воспринимаются душами и привносят в них культуру, обретают самостоятельное, определяемое каждый раз их