Так во всех этих и многих других явлениях обнаруживается конфликт, неизбежный для жизни, культурной в широком смысле слова, т. е. активно творящей или пассивно воспринимающей. Жизнь должна или создавать формы, или развиваться в определенных формах. Мы сами – жизнь, и с этим связано неописуемое чувство бытия, силы и известной ориентации, но мы ощущаем это лишь в определенной форме. Эта форма в момент своего проявления относится к совершенно иному порядку и требует для себя самостоятельных прав и значения, тем самым обращаясь в какое-то сверхжизненное состояние. Таким образом возникает противоречие с самым существом жизни, динамикой ее вечного движения, ее судьбами и неудержимой дифференциацией каждого отдельного ее момента. Жизнь как бы обречена вечно воплощаться в формах, ей противоположных, вернее в одной форме. Это противоречие обостряется по мере того, как весь тот внутренний микрокосм, который мы можем назвать только жизнью[67], проявляет себя с неформальной силой, а с другой стороны, самая форма в своем застывшем состоянии, со своими требованиями вечных прав, заявляет себя истинным смыслом и ценностью нашего бытия в той же мере, в какой растет сама культура.
Жизнь, следовательно, желает того, что совершенно недостижимо для нее, она стремится полностью проявить себя в своей непосредственности вне всяких форм, однако все познание, воление, творчество может только заменять одну форму другой, но никогда самую форму жизни, чем-то потусторонним для формы вообще. Все страстные приступы или спокойно подготовляемые нападения против форм нашей культуры, направляемые против нее силами жизни только как жизни и исключительно по той причине, что она есть жизнь, – откровение глубочайших внутренних противоречий духа, поднявшегося до известной степени культуры, т. е. проявившегося в известной форме. И мне кажется, что из всех исторических эпох, в которых этот хронический конфликт принимал острый характер, стремясь охватить весь объем жизни8, ни одна не обнаруживала его в виде основного мотива и в такой мере, как наша.
Одни только филистеры могут полагать, что конфликты и проблемы существуют для того, чтобы быть разрешенными. И те и другие имеют в обиходе и истории жизни еще другие задачи, выполняемые ими независимо от своего собственного разрешения. И ни один конфликт не существовал напрасно, даже если время не разрешит его, а просто заменит его по форме и содержанию другим. Правда, все указанные нами проблематические явления заставляют нас лучше осознать то обстоятельство, сколь невообразимо противоречиво наше настоящее, чтобы слишком надолго останавливать на нем наше внимание; оно, это настоящее, в определенной степени указывает также на несомненное нарастание более фундаментального процесса, имеющего иные цели, чем одно только вытеснение существующей формы вновь образуемой. Ибо едва ли когда-либо еще мост между «до» и «после» культурных форм был столь основательно разрушен, как теперь, когда осталась одна бесформенная сама по себе жизнь, стремящаяся заполнить образовавшийся пробел. Столь же несомненно она имеет своей целью создание новых форм, более соответствующих силам настоящего – быть может, сознательно задерживая наступление открытой борьбы, – и заменяющих лишь старую проблему новой, один конфликт другим. Так выполняется подлинное предназначение жизни, которая есть борьба в абсолютном смысле, охватывающая относительное противопоставление борьбы и мира. Абсолютный же мир, который, быть может, точно так же включает в себя это противоречие, остается божественной тайной9.
1 Культура здесь противопоставляется не только чисто животной витальности, но и духовности, воплощенной в человеческих эмоциональных движениях и находящей наиболее полное выражение в процессах творчества. Жизнь иррациональна и самодостаточна; она объективна и в объективности своего существования внеценностна. Факты жизни становятся ценностями лишь тогда, когда они превосходят рамки своего природного в себе существования и, рассмотренные с точки зрения определенных идеалов, помещаются в культурный контекст.
2 Примеров тому множество: астрономия, первоначально служившая потребностям земледелия и мореплавания, начинает развиваться «ради себя самой»; социальные роли, лишаясь своего практического содержания, превращаются в театральные роли; политическая и экономическая борьба становится игрой и спортом; любовь, оторванная от непосредственных жизненных импульсов, принимает форму кокетства, и т. д. Все это – примеры «чистой формы». Именно в зиммелевской философии культуры и раскрывается полный смысл этого понятия.
3 Г. Зиммель не называет имени первооткрывателя, но воспроизводимая им картина ясно показывает, что именно Марксова схема развития социально-экономических формаций послужила источником культурфилософского вдохновения Г. Зиммеля.
4 Центральной точкой всей «системы мира» Г. Зиммель назвал такую идею, которая воплощала в себе наиболее полно дух эпохи и в которой совмещались характерные для той или иной эпохи бытие и долженствование.
5 Такая трактовка общества и индивида была свойственна многим концепциям натуралистической социологии конца XIX – начала XX в. См.: История буржуазной социологии XIX – начала XX в. М.: Наука, 1979. Гл. 4, 5. Отдал ей дань и Г. Зиммель.
6 Философия культуры Г. Зиммеля вобрала в себя традицию философии жизни от Шопенгауэра и Ницше до Бергсона и Дильтея; ее источником стал, кроме того, гегелевский идеализм с его диалектикой. В учении о бесконечной смене культурных форм и возвращении жизни к самой себе воплотилась ницшеанская идея «вечного возвращения»; в трактовке жизни как постоянного самовыражения, осуществляющегося в творчестве новых форм, – бергсоновский elan vital; наконец, от Дильтея Зиммель воспринял культурфилософскую ориентацию философии жизни в целом.
7 Г. Зиммель чутко подметил тотальный характер надвигающихся изменений: борьба, смутно видевшаяся ему как борьба жизни против всякой формы вообще, борьба жизни за возможность адекватного самовыражения вне форм и рамок, в действительности была борьбой за кардинальное изменение существующего мира.
8 Хронический конфликт – это конфликт культуры и жизни. В «Философии денег», опубликованной в 1900 г., Зиммель указал основные стороны конфликта современной культуры, но не сделал никаких выводов относительно перспектив его развития. Но в работах «Понятие и трагедия культуры», «Конфликт современной культуры» он уже отчетливо представляет себе специфику этого конфликта. Согласно его принципиальной культурфилософской схеме, конфликт жизни и культуры, достигнув определенной степени остроты, снимается и заменяется другим по форме конфликтом, содержание которого тем не менее остается прежним: жизнь стремится выразить себя в культуре, культура, объективируясь, становится тормозом на пути выражения жизненных импульсов, новое содержание которых вновь развертывает тот же самый конфликт. Это схема традиционного развития культуры. Конфликт же современной культуры обрел, по Зиммелю, уникальное содержание: своеобразной чертой нашей культуры, пишет он, стало то, что жизнь в своей чистой непосредственности стремится воплотить себя в явлениях и обнаруживает вследствие их несовершенства основной мотив – борьбу против всякой формы вообще, т. е. борьбу против культуры. Не только дух его теоретической концепции, но и анализ содержательных аспектов духовного развития эпохи показали ему, что крушение современной культуры будет грандиозным и несопоставимым по своим масштабам со всем, что происходило в предшествующие периоды истории.
9 Г. Зиммель приходит к понятию абсолюта. И приводит его к этому необходимость констатировать наличие тенденции «более фундаментального процесса», определенной направленности в бесконечной смене культурных форм. Эта тенденция, этот фундаментальный процесс собственно и есть искомый абсолют. Абсолют – это история.
Проблема исторического времени
Поскольку предметом истории как теоретического построения является прошлое – отделенное от настоящего и будущего – то время, во всяком случае, принадлежит к важнейшим ее понятиям. Уже в силу его отношения к другим составным частям этого построения время обретает особое значение. Оно действенно именно в истории, а потому, как мне кажется, желательным является его возможно полное прояснение.
Содержание действительности является историческим в том случае, если мы можем прикрепить его к какому-то месту в рамках нашей системы времени, причем с определенностью, которая может иметь самые различные степени точности. Эта тривиальная и кажущаяся само собой разумеющейся констатация имеет большее значение, чем по видимости глубокие и широкие определения исторического.
Прежде всего им исключается отнесение к историческим действительного содержания просто потому, что оно вообще имело место в какое-то время. Предположим, что где-нибудь в Азии открыли засыпанное, полное всяких интересных вещей городское поселение, которое, однако, ни по своему стилю, ни по прямым или косвенным свидетельствам никак не указывает на время своего существования. В таком случае этот остаток прошлого будет во многих отношениях ценным и важным, но историческим источником он от этого не становится. Пока он находится во времени вообще, а не в каком-то определенном времени, то исторически он остается в пустом пространстве. Даже если б мы по некоему откровению узнали (правда, пример такого откровения нелегко привести), что речь идет о реликвии уже известного нам народа, но не могли бы указать на какое-то конкретное место во времени его развития, историческим документом это все равно не будет.
Из своеобразия структурных отношений проистекает также неспособность понимания наделить какое-либо содержание действительности историческим характером. Без сомнения, понимание представляет собой conditio sine qua non