Этот процесс идет все дальше, и Семилетняя война распадается из единства на сражения, походы, переговоры; каждое сражение, в свою очередь, растворяется в своих этапах и т. д. Процесс должен был бы дойти до атомарной структуры происходившего: тогда мы получим как бы моментальные снимки, каждый из которых близко прилегает к другому. Однако всегда остается интервал, который не удается до конца заполнить.
Такое постоянное наполнение лишило бы индивида обусловливающей его определенность образности – он утратил бы роль единичного элемента истории. Живую, в точности спаянную с потоком времени непрерывность так же трудно получить, как невозможно заменить непрерывную линию бесконечным умножением отдельных точек.
Решающим является не то, что мы «недостаточно много» знаем, чтобы без разрывов ввести в историческое познание весь поток живой действительности. У исторического познания вообще нет формы, которая могла бы скопировать непрерывность переживания, и мы тем менее этого достигаем, чем больше «знаем», т. е. чем больше у нас конкретных картин, описанных как понятийные единства. Поскольку непрерывность происходящего переживается непосредственно и несказуемо как форма нашего собственного существования, то мы все же способны погружаться в исторические события. Но ровно настолько, насколько мы применяем к каждому такому единству все более специализированные, все более точные познавательные функции. Они раскалывают единство на прерывные образования, каждое из которых поначалу мыслится непрерывной длительностью – пока дальнейшее познание не расколет ее точно таким же образом и не лишит жизненности. Это может зайти так далеко, что невозможным становится собирание атомов в общий поток, чтобы они стали историческими. Они обладают слишком малым квантом смысла, чтобы можно было понятийно соединить их содержание со всеми остальными.
Изолированные как атомы, сражения Семилетней войны могут стать элементами истории, если сама эта война понимается как непрерывность, в которой каждая битва занимает свое место, а сама война – место в политике XVIII в. и т. д. Но если мы посмотрим с другой стороны, если обратимся к одной рукопашной схватке прусского и австрийского гренадеров под Кунерсдорфом, то это уже не будет историческим образованием, поскольку та же схватка могла произойти под Лейтеном или Лигницем. Даже если бы мы знали все нюансы каждого телесного и душевного движения русских, австрийцев и пруссаков 12 августа 1759 г., но понятия, обозначающие последовательность фактов, не объединяли бы временного пространства события, то и этим не была бы достигнута цель историка. Ведь он жаждет знания не всех этих частностей, но объединяющего их образования более высокого уровня – сражения под Кунерсдорфом.
Любая схватка между австрийским и прусским гренадерами, будучи необходимой частью сражения, выпадает из исторического интереса, ибо иначе распалась бы непрерывность. Сражение под Кунерсдорфом, о котором мы хотели бы знать, является по необходимости растянутым во временной непрерывности единством. Такова по своей форме картина непрерывной действительности, которая, однако, никогда не может заполниться реальным содержанием. Отдельные ее картины имеют форму «раньше» или «позже», но тем самым они становятся прерывными. Уловленные лишь в абстрактной интуиции отрезки времени не более способны заполнить действительность, чем уже упомянутая бесконечность точек может составить линию, движение которой она должна представлять.
Общим принципом, видимо, будет следующий: когда явление распадается на элементы, а их сумма вновь должна это явление представить, то на определенной ступени уменьшения элементов исчезает индивидуальность явления. Если мы разложим облик данного человека на отдельные черты, то чаще всего обнаруживается, что каждая из них является более или менее общей, разделяемой им с другими людьми. Неповторимую в целом судьбу индивида можно разъединить на сумму событий, каждое из которых является чем-то часто случающимся. Чем меньше отрезок времени, тем меньше в нем особенного. Атомистическое мировоззрение, для которого малейшие частицы с их движениями составляют единственную реальность, не может ни решить проблемы индивидуальности, ни даже ее поставить.
Так улетучивается индивидуальный характер явления, когда оно фиксируется во времени и тем самым становится историческим. Часто, хотя и не всегда, это происходит через разложение на элементы и через их специализацию, что нередко рассматривается как рост точности познания вещей, «какими они действительно были».
Соответственно, можно говорить о существовании порога уменьшения. Знание каждого напряжения мускула у каждого солдата ведет нас к утрате той единой жизненности события, которая соединяет начало и конец во временном образе. Исторический элемент должен оставаться достаточно большим, чтобы его содержание удерживало индивидуальность, через которую возможен был бы выход к «раньше» или «позже» всех остальных.
Историческое познание совершается поэтому в постоянном компромиссе между установлением протяженных единств, непрерывность которых хоть и принимает форму события, но не заполняется единичностью реальных созерцаний, – и самой этой единичностью, которая для науки означает лишь хронологическую точку, а тем самым отрывает идеальную непрерывность от реально происходящего.
В этой глубокой антиномии выявляется проблема, которую я считаю фундаментальной для исторической теории познания: как из происходящего происходит история? Когда жизнь принимает духовную форму исторического, то о себе заявляют как исторический реализм, желающий скопировать события «как они действительно были», так и столь же односторонний в своем искажении вещей идеализм, для которого действительность равнозначна познанию действительности. В одном случае ущерб терпит содержание, в другом – непрерывность.
Тем не менее я бы не назвал неразрешимой ту проблему, которая разверзлась между переживаемой жизнью и тем ее преображением, которое мы называем историей. Их взаимоотчуждение, видимо, принадлежит теории познания, а не какой-то метафизической предрешенности в последней инстанции. В конце концов, история также есть проявление и дело жизни, причем той жизни, которой она себя противопоставляет', ведь даже восстающее против жизни есть форма жизни. Исторический реализм заключается не в жизненном содержании, которое копируется «как оно действительно было», но в том, что неизбежное для истории инобытие по отношению к жизни все-таки происходит по законам самой этой жизни.
Проблемы философии истории
Предметом данной книги является следующая проблема: как из материала непосредственной действительности жизни создается теоретическое образование, именуемое нами историей. Мы стремимся показать, что это преобразование более радикально, чем обычно предполагает наивное сознание. Поэтому в книге дается критика исторического реализма, для которого историческая наука – зеркальное отражение происходившего, «каким оно действительно было»; этим исторический реализм совершает не меньшую ошибку, чем реализм в искусстве, представители которого полагают, что они изображают действительность, не замечая того, как сильно это «изображение» стилизует реальность. Если по отношению к природе формирующая сила познающего духа получила всеобщее признание, то в истории она осознается труднее, так как ее материал уже есть дух; когда он в своем дальнейшем формировании создает историю, действующие в этом процессе категории, их общая самостоятельность, подчинение материала их требованиям не отделяются от материала так отчетливо, как в естествознании. Речь, следовательно, идет об априорности исторического познания – устанавливаемой не в отдельном случае, а в принципе. В отличие от исторического реализма, для которого происходящее полностью, разве что с количественной концентрацией событий воспроизводится в исторической науке, здесь будет доказано право на вопрос в кантовском смысле: как возможна история? Мировоззренческая ценность данного Кантом ответа на его вопрос, как возможна природа, состоит в свободе, обретенной Я благодаря этому по отношению ко всей природе; поскольку Я продуцирует природу как свои представления и общие образующие законы природы суть не что иное, как формы нашего духа, бытие природы подчинено нашему суверенному Я. Правда, не его произволу и индивидуальным колебаниям этого произвола, а его бытию и необходимостям этого бытия, которые, однако, происходят не из внешнего ему законодательства, а составляют его непосредственную жизнь.
Этим снято одно из двух насилий, насилия природы и насилия истории, угрожающих современному человеку. Оба они как бы душили свободную, самодостаточную личность; одно – поскольку его механизм подчинял душу тому же слепому принуждению, как падающий камень и прорастающий стебель; другое – поскольку оно превращало душу просто в точку пересечения социальных, проходящих через историю нитей и растворяло всю ее продуктивность в господстве наследия рода. Над этим подчинением природе нашего эмпирического существования господствует со времен Канта автономия духа: образ природы в нашем сознании, понимание ее сил, то, чем она может быть для души, есть достижение самой души.
Однако после того как оковы, наложенные природой на Я были взорваны, они превратились в оковы самого духа: когда личность растворилась в истории, которая ведь есть история духа, необходимость и господство истории по отношению к личности все еще казались свободой – в действительности же история как данность, как реальность, как надличностная власть представляет собой, пребывая вне Я, не меньшее насилие над ним, чем насилие природы. Обольщение считать свободой то, что в действительности является оковами чуждого, действует здесь значительно более тонко потому, что сковывающее нас обладает одинаковой с нами субстанциальной сущностью. Освобождение от власти природы, которое совершил Кант, необходимо распространить и на власть истории. Быть может, это удастся той же критике познания, в результате которой дух придаст образу