Однако тут снова "культура" приходит нам на помощь и показывает, что здесь, как и везде, изучение изящной литературы, способствующее кротости, делает также ненужным всякое дальнейшее образование; и у нас уже возникло чувство, будто облака, которыми метафизика окутала материю, начали рассеиваться в свете нового и свежего знания. И, обратившись к восходу, мы вздохнули над бедным Гегелем, не читавшим ни Гёте, ни Гомера, ни Ветхого, ни Нового Заветов, ни вообще ничего из той литературы, что сформировала "культуру", но при этом — не зная фактов, не читая книг, никогда не задаваясь "вопросом новичка, что в реальности есть бытие", — извлекающим из собственной головы эти глупые противоречия, которые не обманут ни одного человека с утонченным вкусом.
А вот пример того, как оружие Арнольда, заостренное, наподобие лезвия бритвы, обращается против самого Арнольда.
Однако "поток" и "тенденция", отслужив свое, как афиши прошлой недели, теперь отступают на задний план, и мы, наконец, узнаем, что "Вечное" вовсе не вечно, если мы только не называем так все, что происходит на глазах у любого поколения и что, по мнению этого поколения, произошло и произойдет, — точно так же привычку мыться можно было бы назвать "Вечным "не-мы", способствующим чистоте", а обыкновение "Рано в кровать — рано вставать" — "Вечным "не-мы", способствующим долголетию", и так далее, — так что "Вечное", короче, есть не что иное, как трескучая литературная фраза. В результате, единственное, с чем мы остаемся, это утверждение, что "праведность" есть "спасение" или благоденствие. И что есть еще некие "закон" и "Власть", имеющие к данному факту некоторое отношение; здесь опять нам надо не постыдиться сказать, что не в состоянии понять смысла ни одной из этих фраз и, похоже, идем по следу очередного дешевого эффекта.
В сноске продолжается более оживленная травля Арнольда:
"Есть ли Бог?", — спрашивает читатель. "О, да", — отвечает мистер Арнольд, — "и я могу установить Его истинность опытным путем". "И что же Он есть?" — восклицает читатель. Ответ таков: "Будьте добродетельны и, как правило, вы будете счастливы". "Ну а Бог?" — "Это и есть Бог", — говорит мистер Арнольд, — "здесь нет обмана, а чего вам еще нужно?". Я полагаю, что нам все же нужно гораздо более. Большинству из нас — и, конечно, тем, к кому обращается мистер Арнольд, — нужно что-то, чему возможно поклоняться: а такой объект поклонения не найдешь в гипостазированной сентенции из школьной тетрадки, не предлагающей ничего более восхитительного, чем высказывания типа: "Честность — лучшая политика" или "Красив тот, кто красиво поступает", которые пока что не канонизированы.
Подобная критика окончательна. Она со всей очевидностью демонстрирует огромную победу острого ума и огромное наслаждение видеть, как чьи-то методы, почти что языковые трюки, так обращаются против своего автора. Но если мы всмотримся в эти слова и в ту главу, откуда они взяты, более пристально, то увидим, что Брэдли был не только блестящ в полемике, но и прав по сути. Арнольд, при всех его великих достоинствах, не всегда был достаточно терпелив и не всегда достаточно стремился к чему-либо, кроме непосредственного эффекта, и поэтому не мог избежать непоследовательности, что с усердием отмечает м-р Дж. М. Робертсон[894]. В "Культуре и анархии", самой, вероятно, великой книге Арнольда, мы слышим что-то по поводу "воли Божьей"; однако "волю Божью", судя по всему, по важности превосходит "наше лучшее я, или верное умозрение, которые мы хотим наделить верховными полномочиями"; и это "лучшее я" уж очень напоминает самого Мэтью Арнольда, разве что слегка замаскированного. Уже в наше время один из самых замечательных критиков, в большинстве вопросов высказывающий фундаментальные истины и часто в полном одиночестве, — профессор Ирвинг Бэббит — вновь и вновь повторяет, что старые сдерживающие факторы классовых различий, властных полномочий правительства и религии должны в наше время возмещаться тем, что он называет "внутренним контролем". Внутренний контроль очень напоминает "лучшее я" Мэтью Арнольда; и, хотя за термином стоит более широкая эрудиция и более тщательная аргументация, он, возможно, уязвим для тех же возражений. У Брэдли в той же главе, откуда мы уже цитировали, есть слова, на первый взгляд, как будто, подкрепляющие две эти знаменитые доктрины:
Как может идеал Человеко-бога когда-либо быть объектом моего воления? Ответ таков: объектом вашего воления он никогда быть не может, коль скоро речь идет о вашем частном "я", ибо ваше, частное "я" должно в таком случае стать совершенно неиспорченным. Для этого "я" вы должны умереть и через веру слиться в единство с идеалом. Вам надо твердо отказаться от своей воли как воли того или иного человека, и вам надо вложить всего себя, всю свою волю в волю божества. И это должно стать вашим единственным "я", поскольку это ваше истинное "я"; его должны вы придерживаться и вашими мыслями и вашей волей, а от всего остального следует отказаться.
Существует, правда, одно направление, которое можно навязать этим словам и, на самом деле, всей философии Брэдли, что было бы опасно; — это направление в сторону умаления ценности и достоинства личности, принесения ее в жертву Церкви или Государству. Однако в любом случае эти слова невозможно интерпретировать в арнольдовском смысле. Различие здесь проводится не между "частным я" и "публичным я" или "высшим я", оно. между индивидом как таковым и не более чем таковым, простым пронумерованным атомом, и — личностью в единении с Богом. Различие ясно проводится между "просто волей" человека и "волей Божества". Можно также отметить, что Брэдли тщательно обозначает процесс, чтобы ни воля, ни интеллект не получили преобладания за счет друг друга. И во всяком случае это процесс, который не могли бы принять ни Арнольд, ни профессор Бэббит. Однако если существует "воля Божья", как Арнольд походя допускает в какой- то момент, тогда также необходимо допустить и какую-либо доктрину Благодати; иначе "воля Божья" — это попросту та же самая недейственная благожелательность, которую все мы время от времени испытываем — и не приемлем — со стороны наших собратьев. В конечном итоге это злоупотребление доверием и мошенничество.
Те, кто возвращаются к чтению "Исследований по этике", и те, кто сейчас, по прочтении других трудов Брэдли, читают их впервые, будут поражены единством мысли Брэдли в трех книгах и в собрании эссе. Однако это единство не есть единство простой фиксированности мысли. В "Исследованиях по этике", например, автор говорит об осознании своего "я", о понимании своего существования как несомненного и равного самому себе. В "Видимости и реальности", семнадцать лет спустя, он всмотрелся в эту проблему намного глубже и увидел, что ни один изолированный "факт" опыта не реален и ни о чем не свидетельствует. Единство мысли Брэдли — это не единство, достигнутое человеком, никогда не меняющим своего мнения. Если у него столь мало поводов его менять, то оттого, что он обычно с самого начала видел свои проблемы во всей их сложности и во всех взаимосвязях — видел их, иными словами, с мудростью, — и еще оттого, что его никогда не могли ввести в заблуждение собственные метафоры, — которые, надо сказать, он использовал очень экономично, — и к тому же он нйкогда не соблазнялся модными универсальными лекарствами.
Если все написанное Брэдли в каком-то смысле эссеистично, дело здесь не только в скромности или осторожности и, конечно же, не в безразличии и даже не в плохом здоровье. Дело в том, что он постиг смежность и неразрывность различных областей мысли. "Размышление о нравственности, — говорит он, — "ведет нас за ее пределы. Оно ведет нас, коротко говоря, к осознанию необходимости религиозной перспективы". Нравственность и религия не одно и то же, но, дойдя до определенного пункта, их далее невозможно рассматривать в отдельности. Система этики в законченном виде является эксплицитно или имплицитно системой теологии; и пытаться воздвигнуть исчерпывающую теорию этики без религии — означает все же занять какую-то особую позицию в отношении религии. В этой книге, как и в других, Брэдли последовательно эмпиричен, в значительно большей степени эмпиричен, чем те философии, которые он оспаривал. Он хотел лишь определить, какую долю нравственности можно надежно обосновать без того, чтобы вообще вдаваться в религиозные вопросы. Как в "Видимости и реальности" он допускает, что наше обычное каждодневное знание в целом в каких-то своих пределах истинно, хотя мы не знаем, где эти пределы, так и в "Исследованиях по этике" он всегда начинает с допущения, что наше обычное отношение к долгу, удовольствию или самопожертвованию является правильным в своих пределах — однако где эти пределы, мы также не знаем. И здесь он целиком следует греческой традиции. Это в основе своей философия здравого смысла.
Философия без мудрости тщетна; а у более крупных философов мы обычно ощущаем такую мудрость, которая ради большей понятности и в наиболее точном и глубоком смысле могла бы быть названа даже житейской мудростью. Здравый смысл не означает, конечно, ни мнения большинства, ни злободневного мнения; это не то, чего можно достичь без зрелости, без ученых занятий, без размышления. Его отсутствие порождает те невзвешенные философии, подобные бихевиоризму[895], о которых мы столь много слышим. Чисто "научная" философия приходит к отрицанию того, истинность чего нам известна; с другой стороны, большая слабость прагматизма в том, что он в конце концов становится бесполезным для кого бы то ни было. Опять же, легко Гегеля недооценивать, но легко и переоценить зависимость Брэдли от Гегеля; в философии, подобной брэдлиевской, точки, где она останавливается, — всегда важные точки. В невзвешенной или неразработанной философии слова имеют обыкновение изменять свои значения, — как иногда у Гегеля; или же их заставляют самым безжалостным и пиратским образом ходить по рее: слов, которые профессор Дж. Б. Уотсон