В «Переписке» нет ни одного прямого указания на страшные события тех лет – войну, революцию, разруху. Обсуждаются отвлеченные, общие вопросы, но при этом с первых же страниц книги ощущается, что мысли и чувства авторов насыщены и пропитаны интересами и заботами переживаемой ими эпохи. «Переписка из двух углов» – опыт осмысления действительности. Даже если не знать год и место появления книги, чувствуется, что она – создание эры великих потрясений, не только политических и экономических, но и духовных, времени, отмеченного кризисом сознания. Перечитывая сегодня диалог двух мастеров мысли и слова, важно помнить, что он писался во время, когда теоретические рассуждения, выводы и оценки легко могли обернуться практическими последствиями, способны были породить дело. «Ибо, – как свидетельствовал о тех годах современник, – время сейчас такое страшное, когда жизнь стала удивительно восприимчивой, податливой, пластичной: мощные связи рассыпались, обнажились новые пласты, из которых можно вылепить новые формы. Все смешалось и ползет, течет, смутное, хаотичное»[236].
Позицию В. Иванова можно обозначить как оптимистическое принятие культуры, опирающееся на веру в смысл жизни, в силу человеческого творчества. Катастрофа не нарушила в нем гармонию, поэт сохранил цельность своего миросозерцания, поскольку оправдание и принятие им духовного наследия основывалось на вере в религиозный смысл культуры.
М. Гершензон, напротив, придерживался нигилистического отношения к культуре. Свой бунт против культуры он объяснял распадом личных и социальных скреп, разочарованием в спасительности европейской формы культуры. М. Гершензон полагал, что XX век, начавшийся войнами и революциями, идет к признанию всеобщности разрыва между культурным сознанием и личной волей, к отрицанию ценностей европейской культуры с ее мертвящей отвлеченностью и системностью. Культура, приведшая к войне как своему логическому завершению и не нашедшая в себе силы обновиться, а, напротив, готовящая новые столкновения, должна быть преодолена.
Ощущение неистинности и «неподлинности» культуры так мучительно тяготило душу этого блестящего историографа российской мысли XIX века, посвятившего свою жизнь и талант воскрешению прошлого, что он начал мечтать о том, чтобы потопить в реке забвения «как досадное бремя» груз умственных достояний человечества, «память о всех религиях и философских системах, обо всех знаниях, искусствах, поэзии, и выйти на берег нагим, легким и радостным, как первый человек». Вслед за Руссо он грезил о полной свободе духа: человечество должно освободиться от знания, добытого не в живом опыте, которое «соблазном доказательности» проникло в ум, своей «бесспорностью и безликостью леденя душу».
Для М. Гершензона человек культуры не способен к абсолютному: его вера «поражена рефлексией, искажена, бессильна». Он жаждал свободы, непосредственности переживания, мечтал о знании, каждый момент которого являлся бы открытием, изобретением. В безжизненности традиции, утрате инициативной связи с предшествующими поколениями, и вдруг ставшим для него очевидным бессилии исторической памяти виделась ему внутренняя закономерность развития российского и европейского культурных типов. Культура заражена фетишизмом; создания личного и коллективного творчества, отделившись от породившего их человека, начинают жить самостоятельной жизнью, давая начало новым образованиям, чуждым их первому творцу Культурные образования множатся уже помимо воли человека, а ему в этом процессе отводится лишь служебная роль. Из свободных художников люди превратились в рабов, чья деятельность определяется извне: их создания тяготеют над ними. Идеал культуры – свободная община творческих личностей, – обернулся в действительности подневольным трудом работников, которые не понимают цели своих усилий.
М. Гершензон демонстрирует фатальную неизбежность превращения культурных ценностей в «вампиров»: «из многих «Гамлетов» и «Сикстинских Мадонн» путем отвлечения возникла общая ценность – Искусство; и так родились они все, – Собственность и Нравственность, Церковь и Религия, Национальность, Культура… все из эманаций лучшей крови самых горячих людских сердец… так, призраки сами, они реально повелевают миру, и чем отвлеченнее ценность, тем она прожорливее и беспощадней[237]. Нет и не может быть никаких абсолютных и объективных культурных ценностей – так можно определить точку зрения М. Гершензона. Однако он далек от анархо-утопического отрицания культуры вообще. Антиномичность и трагизм культуры не означают отрицания смысла творчества. «Но знаю и верю, – писал М. Гершензон, – что возможны иное творчество и другая культура, не замуравливающие каждое познание в догмат, не высушивающие всякое благо в мумию и всякую ценность в фетиш»[238].
Вслед за Ф. Ницше М. Гершензон мечтал о новой культуре, суть которой виделась ему в том, «чтобы личное стало опять совершенно личным, и однако переживалось как всеобщее; чтобы человек знал во всяком своем проявлении, как Мария, заодно и свое дитя и Бога»[239]. Идеал этот разделял и В. Иванов, однако пути к нему виделись ими разные. Для М. Гершензона единственный залог и основа построения в будущем «подлинной культуры» – самобытная, самодовлеющая личность. Он хочет освободиться от всего, что не родилось в его собственной личности. В. Иванов искал опору в другом: истинная творческая свобода может быть обретена не «разрушением следов былого», а верой в Бога, «огненной смертью в духе». Он доказывает возможность соединения культуры и внутренней свободы. Не в «поглощении личности сверхличным началом», а в обретении абсолютной и всеобщей ценности в «тяжком подвиге самоотверженных исканий» – разгадка принятия культуры В. Ивановым.
Защищая культурную преемственность, В. Иванов стремится показать М. Гершензону, что владеющее им чувство отягощенности духовным наследием – результат переживания культуры «не как живой сокровищницы даров, но как системы тончайших принуждений». В. Иванов отстаивает перед своим собеседником неотъемлемую ценность культурных созиданий. В своей «встречной исповеди» он убеждает М. Гершензона, что свобода бывает не первозданной, а лишь приобретенной, что от культуры некуда уйти. Независимость индивидуального духа недостижима, поскольку он сам порождение культуры и вне культуры смысла не имеет. «Избавиться» от культуры означало бы получить не свободу духа, а его отсутствие.
Сам же В. Иванов принимал культуру потому, что видел в ней божественное дело, вкладывал в нее абсолютный смысл. (Такова же была позиция Ф. Достоевского, на которого В. Иванов ссылался, стремясь найти в нем поддержку.) Своим исповеданием веры он убеждал друга, что возможно пребывание в культуре без растворения в ней. Если сознание имманентно культуре, то оно действительно попадает под ее иго. Но если сознание лишь частью имманентно, а частью трансцендентно, то оно свободно. Религиозная вера – исток, через который свобода проникает в человеческое строительство – царство культуры. «Наша истинная свобода… всегда с нами, – писал В. Иванов, – и никакая культура у нас ее не отнимет»[240]. Живому духу не опасны мертвые идолы. Верой в Бога преодолевается мертвенность – «соблазн культуры»: «от факта веры нашей в абсолютное… зависит свобода внутренняя, – она же сама жизнь»[241]. Верующий не «растворяется» в культуре, не живет в ней «всецело», он живет в Боге, и соприкосновением с абсолютным бытием преодолевает условность и ограниченность культуры. «Жизнь в Боге – воистину жизнь, то есть движение; это духовное возрастание, лестница небесная, нагорный путь»[242]. Для того, кто выбирает «нагорный путь», культура оживает, перестает быть почвой, «заваленной глыбами вековых умонастроений и систем, несметными осколками древних, старых и новых идей»[243].
Но и в самой культуре В. Иванов видел религиозное начало, поскольку она живая, вечная память, вдохновляющая современников пророчествами ушедших поколений: «Есть в ней [культуре. – Ю.С] и нечто воистину священное: она есть память не только о земном и внешнем лике отцов, но и о достигнутых ими посвящениях. Живая, вечная память, не умирающая в тех, кто приобщаются этим посвящениям!»[244] Оправдывая историю и культуру, он принимал не эмпирическую данность, а символы откровения, когда-то вложенный в них смысл. Мир истинных ценностей виделся ему не законченной системой. Изоляционизм индивидуальности означал для В. Иванова тупик, потерю чувства реальности. В. Иванов был убежден, что невозможно избавиться от исторической ноши с помощью бунта против идеалов и ценностей, отказом от «сыновнего почтения» к истории и культуре: «Напрасно сбрасывать с себя устарелые одежды, нужно скинуть ветхого Адама»[245]. В человеке он видел мост, соединяющий небесный и земной миры. Главное призвание личности, по В. Иванову, заключено в решении основной задачи всех творческих усилий людей – «освящать тление земное вышними ценностями небесными».
Существование в культуре возможно только через возврат к личности – эта идея одинаково близка как М. Гершензону, так и В. Иванову, и перед лицом этого основного жизнеощущения разногласия оппонентов приобретают относительный характер. На этой вере основано общее для обоих приятие бытия со всеми его антиномиями и оправдание жизни.
Несмотря на несхожесть путей разрешения антиномии творческой свободы и культурной традиции, оба оппонента были едины в самом видении вопроса. Культура для них – феномен, нуждающийся не только в объяснении (как это традиционно было), а в оправдании: моральном, социальном, эстетическом, но главное – религиозном. (На Западе эту проблему впервые поднял Ф. Ницше. В России же она стала одним из центральных вопросов философской мысли в эпоху русского религиозного ренессанса рубежа XIX–XX веков.) Спор о культуре обернулся спором о Боге, откровением собеседников о своем личном р