игры в шопенгауэровском смысле, то есть в смысле бескорыстного отношения художника к миру явлений, духовной свободы в созерцании его; во-вторых, элемент вдохновения, или экстаза, неразрывно связанный с первым; и наконец, элемент познания или углубленного видения, которое дается художнику именно в силу свободного вдохновения, присущего ему в минуты творчества. Читателю или зрителю элемент игры в произведении искусства доставляет наслаждение, элемент экстаза сообщает ему общую возбужденность духа, как бы пробуждает его из полудремотного состояния или погруженности в материю, – и оба вместе создают в нем такое бескорыстное и радостно-возбужденное состояние, при котором видение художника, образ мира, им начертанный, остро внедряется в душу читателя и органически перерабатывается в ней, как бы вступает в существенное взаимопроникновение с мировосприятием самого читателя, – потому что не только у художника, но и у всякого человека есть свое видение мира, не столь глубокое и яркое, но также целостное и лично своеобразное. Из этих трех элементов два: игра и экстаз – совершенно не подлежат анализу и обсуждению. Изучать искусство мы можем, в последнем счете, только как особый вид познания. Мы можем постараться только раскрыть видение поэта и проследить эволюцию тех средств, из арсенала которых он сообразно своему видению черпал, – по-своему сочетая их и дополняя новыми, – свои художественные формы.
Когда возникнет такая история искусства, она будет одной из важнейших отраслей человеческого знания, вернее – самопознания. Ее воспитательное значение будет огромно, не только по сравнению с жалкой ролью, какую сейчас играет история искусства, но и абсолютно.
Итак, нет эволюции художественных видений, но есть эволюция художественных форм; невозможна история поэзии в ее существе, но возможна история поэтических форм и средств, и она есть важное подспорье в изучении видений поэтов.
В 1911 году, на философском конгрессе в Болонье, Анри Бергсон произнес замечательную речь о философской интуиции. Изложенное выше было писано мною до ознакомления с этой речью, вероятно даже раньше ее произнесения[52]; тем уместнее привести здесь превосходные страницы Бергсона: его глубокий анализ философской интуиции может быть целиком перенесен на видение поэта, потому что в существе своем оба тожественны, хотя разнятся по характеру, а оттого и по способу воплощения.
Сказав сначала о господствующей привычке разлагать философскую систему исторически, отыскивать ее источники, определять в ней влияния и сходства, он продолжает[53]: «Но если нам приходится часто иметь дело с идеями великого мыслителя, то мало-помалу, процессом какой– то незаметной инфильтрации, мы проникаемся совершенно иным чувством. Я не говорю, что наш первоначальный труд сравнивания был потерянной работой: без такого предварительного усилия, без такой попытки воссоздать философскую систему из того, что не есть она, и связать ее с тем, что было вокруг нее, мы бы, может быть, никогда не узнали, что поистине есть она… Но по мере того как мы все более пытаемся войти внутрь мысли философа, вместо того, чтобы ходить вокруг нее, мы замечаем, как его учение преображается. Во-первых, уменьшается сложность системы. Затем части начинают входить друг в друга. Наконец все стягивается в одну-единственную точку, к которой, как мы чувствуем, можно беспредельно приблизиться, хотя без надежды когда– нибудь достигнуть ее».
В той точке находится нечто простое, бесконечно простое, столь необыкновенно простое, что философу никогда не удалось высказать его. И вот почему он говорил всю свою жизнь… Вся необыкновенная сложность его системы – сложность, которая может простираться до бесконечности – выражает лишь несоизмеримость между его простой интуицией и средствами, которыми он располагал для выражения ее.
«Какова эта интуиция? Но ведь если сам философ не мог найти для нее формулы, то не нам решить эту задачу. Что мы можем уловить и закрепить, так это некоторый образ, промежуточный между простотой конкретной интуиции и сложностью выражающих ее абстракций, неуловимый и каждый раз вновь исчезающий – образ, который, незамеченный, может быть держит в своей власти дух философа, следует за ним, как тень, по всем извилинам его мысли и который если и не есть сама интуиция, то приближается к ней несравненно больше, чем то абстрактное и поневоле символическое выражение, к какому должна прибегнуть интуиция, чтобы доставить “объяснения”».
«Философ, достойный этого имени, за всю свою жизнь сказал только одну вещь; да и то он скорее пытался сказать эту вещь, чем действительно ее выразил. И сказал он только одну вещь потому лишь, что узрел только одну точку; да и узрение это было скорее ощущением прикосновения. Это прикосновение вызвало импульс, этот импульс породил движение, и если это движение, являющееся как бы вихрем определенной частной формы становится видным нашему взору лишь благодаря той пыли, которую вихрь этот собрал на своем пути, то не менее верно и то, что могла быть поднята совсем иного рода пыль и что все-таки это был бы тот же самый вихрь. Таким образом, мысль, приносящая нечто новое в мир, вынуждена, разумеется, в своих проявлениях пользоваться готовыми идеями, которые она встречает перед собой и которые она увлекает в своем движении; она поэтому кажется как бы тесно связанной с современной философу эпохой; но это только видимость. Философ мог явиться несколькими веками раньше; он имел бы дело с другой философией и иной наукой; он бы поставил себе другие проблемы; он бы выразил свои мысли в иных формулах; может быть, ни одна написанная им строка не была бы тогда такой, какова она теперь; и все-таки он сказал бы ту же самую вещь».
На примере Беркли, формулируя четыре основных тезиса его учения, Бергсон доказывает, что «различные части системы взаимно проникают друг в друга, как у живого существа», затем продолжает:
Но если, как я сказал в начале, зрелище этого взаимного проникновения дает нам, без сомнения, более правильное понятие о теле учения, то с ним мы еще не проникли в душу всей системы.
Мы приблизимся к ней, если мы сумеем достигнуть образа-посредника (image mediatrice), о котором я сейчас говорил, – образа, который еще почти материя, поскольку его можно видеть, и почти дух, поскольку его нельзя более осязать, – того призрака, который не покидает нас, пока мы бродим вокруг системы, и к которому следует обратиться, чтобы получить решительный знак, решительное указание, какое нам занять положение, с какой точки зрения начать рассматривать доктрину. Существовал ли когда– нибудь этот образ-посредник, вырисовывающийся в уме истолкователя по мере того как он углубляется в изучение разбираемого им творения, существовал ли он в этом виде и в голове самого изучаемого мыслителя?[54] Если это и не был тот же самый образ, то это был другой, который мог принадлежать к совершенно иному порядку восприятий, мог не иметь никакого материального сходства с ним, и который в то же время был эквивалентным ему, как эквивалентны между собой два перевода на различных языках одного и того же оригинала. Может быть, в голове философа были оба эти образа, а, может быть, были в ней и другие, тоже эквивалентные образы, все зараз, следуя хороводом за философом во всех превращениях его мысли, а может быть, он не заметил ни одного такого образа, довольствуясь тем, что изредка вступал в непосредственное соприкосновение с той, еще более тонкой и воздушной сущностью, какой является сама интуиция. Но мы, как толкователи его мысли, вынуждены восстановить этот промежуточный образ, если не желаем говорить о “первичной интуиции, как о неясной, смутной мысли, и о духе учения”, как об абстракции, в то время как этот дух есть самая конкретная часть философской системы, а эта интуиция самый точный элемент ее».
Эту мысль свою об «образе-посреднике» Бергсон иллюстрирует примером того же Беркли; и как ни затянулась моя выписка, я не могу устоять против искушения привести эти чудесные строки: они слишком идут к делу.
«У Беркли я различаю, как мне кажется, два различных образа, и меня лично особенно поражает вовсе не тот, точное указание на который мы находим у самого английского мыслителя. Мне кажется, что Беркли воспринимает материю, как тонкую прозрачную пленку, находящуюся между человеком и Богом. Пока философы не занимаются ею, она остается прозрачной, и тогда через нее можно видеть Бога. Но лишь только прикоснется к ней метафизик – или хотя бы даже здравый смысл, поскольку он является метафизиком, – как пленка эта становится шероховатой, плотной, непрозрачной, образует как бы экран, потому что позади нее проскальзывают слова вроде Субстанции, Силы, абстрактной Протяженности и пр., которые отлагаются там в виде слоя пыли и мешают нам разглядеть через пленку Бога. Образ этот едва намечен самим Беркли, хотя мы и встречаем у него такое доподлинное выражение: “мы подымаем пыль и потом жалуемся, что не видим”. Но есть другое сравнение, часто употребляемое нашим философом и являющееся лишь слуховой транспозицией описанного мной сейчас зрительного образа. Согласно этому образу, материя есть тот язык, на котором говорит с нами Бог. Метафизики материи, уплотняя каждый из слогов, создавая из него особую независимую реальность, отвращают таким образом наше внимание от смысла речи на звуки и мешают нам следить за божественным глаголом. Но за какой бы образ мы ни ухватились, в обоих случаях мы имеем дело с простым образованием, которое надо твердо держать перед глазами, потому что если оно и не есть интуиция, творчески породившая все учение, то оно вытекает из нее непосредственно и приближается к ней больше, чем любой из тезисов, взятых в отдельности, и даже больше, чем все они вместе взятые».
Что Бергсон извлек из учения Беркли, то и мы должны извлечь из творчества поэта: мы должны раскрыть его интуицию и, если удастся, – найти ее первоначальное зерно, ее «образ-посредник». Эта интуиция есть чувственный образ, и вместе мысль; такова она одинаково у философа и у поэта. Таков у Пушкина образ демона, умиленного перед ангелом, и единосущная с этим образом мысль о совершенстве, как полноте и неподвижности, и несовершенстве, как ущербе и стремлении. Характерно, что Бергсон, философ, называет первичную интуицию философа