[62]. Спинозовское решение проблемы необходимости и свободы удовлетворяет лишь первой части этой формулы. Это решение дано лишь в индивидуально-этическом плане. Вся ограниченность такого решения с особой силой проявляется в социологических воззрениях Спинозы.
Как известно, все домарксовские материалисты оставались идеалистами в понимании общества. Данное Спинозой решение проблемы свободы и необходимости характерно именно в том отношении, что оно соединяет его метафизический материализм с идеалистическим пониманием общества.
Метафизическое понятие «человеческой природы» является отправным как в этике, так и в социологии Спинозы. Как в своем учении о природе, о человеке, так и в своем учении об обществе Спиноза руководствуется методологией механико-математических наук. Общество рассматривается им как механизм, который целиком может найти свое объяснение в категориях физической природы.
Философу абсолютно чуждо понимание классовой сущности государства. Подобно многим другим мыслителям XVII века Спиноза отождествляет общество и государство. Последнее возникает, по его мнению, не в результате определенных социально-экономических процессов, а на основе общественного договора, в силу необходимости власти и законов как норм, «умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы людей»[63]. С этой точки зрения назначение государства состоит в том, чтобы облегчить каждому человеку возможность руководствоваться разумом и тем самым обретать свою свободу. В соответствии с этим Спиноза стремился «вывести из самого строя человеческой природы»[64] наилучшее государственное устройство, которое более всего способствовало бы осуществлению этого своего назначения. Тем самым в политических воззрениях Спинозы отчетливо проявилось отрицательное отношение к феодальным общественным порядкам, стремление изменить их в соответствии с принципами «человеческой природы».
Выражая интересы буржуазии, Спиноза подобно Гоббсу стоял за сильную государственную власть. Он учил, что право государственной власти по отношению к подданным должно быть исключительно велико: оно прямо пропорционально числу людей, заключивших общественный договор, который положил начало государственной власти. Однако в отличие от Гоббса, стоявшего за абсолютную монархию, Спиноза считал, что верховная власть не может вмешиваться во внутреннюю жизнь людей и диктовать законы их совести, свободу которой он горячо отстаивал. Не менее горячо ратовал философ и за свободу мысли и слова, причем свободу не только от государственной власти, но и от религиозного авторитета. Согласно взглядам Спинозы, свобода лучше всего может быть обеспечена при демократической форме правления. В ряде мест в произведениях философа, особенно в «Политическом трактате», читатель встретится с ясно выраженными демократическими симпатиями Спинозы и его откровенной неприязнью к дворянско-аристократическим кругам.
В системе мировоззрения Спинозы значительное место занимают его атеистические воззрения. Их философской основой является спинозовский материализм с его учением о единой субстанции-природе, исключающем бога как сверхъестественное существо, творящее природу и управляющее ею. Материализм Спинозы замечателен тем, что он приводит к атеистическим выводам, что свойственно но всякому материализму.
Заслуга Спинозы как атеиста состоит в критике религии, в разработке вопроса о ее сущности, происхождении и общественной роли.
Продолжая традиции античного материализма и атеизма, Спиноза указывает, что причиной возникновения религиозных предрассудков людей является страх.
«Страх, — пишет он, — есть причина, благодаря которой суеверие возникает, сохраняется и поддерживается», «все то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда подавленной и робкой души, но представляло»[65]. Таким образом, религиозные суеверия порождаются страхом, в основе же страха, как правило, лежит неумение людей объяснить явления природы их естественными причинами. В связи с этим Спиноза разоблачает и опровергает те средства, с помощью которых пытаются доказывать «истинность» религии. Наибольшую роль среди этих средств играли и продолжают играть во всех религиях различные «чудеса». Стоя на позиции строжайшей закономерности природы, Спиноза рассматривает «чудеса» как результат невежества, незнания истинных причин явлений. «Чудо, будет ли оно противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд»[66], — пишет он.
Спиноза доказывает, что нет никаких чудес и в «священном писании». Значение «Богословско-политического трактата» Спинозы в особенности состоит в том, что здесь впервые была дана научная критика «священного писания», Библии. В этом произведении философ, далеко опережая свою эпоху, выступил как основатель библейской критики, расцвет которой относится к 40‑м годам XIX века. Исследуя вопрос о происхождении библейских книг, философ рассматривает его конкретно-исторически, останавливаясь на особенностях той эпохи, когда создавались библейские книги, применяет филологические критерии и является основателем научного рассмотрения этих проблем. Впервые в истории человеческой мысли Спиноза ясно высказал идею, согласно которой к исследованию «священного писания» следует подходить так же, как и к любому другому документу, имеющему свою историю: знать условия жизни и деятельности его авторов, для кого они писали, как были восприняты их сочинения и т.п. В этих воззрениях Спиноза поднимается над метафизическими, неисторическими принципами своей философии. В результате собственных исследований философ пришел к выводу, что автором Пятикнижия (древнейшая часть ветхого завета) никоим образом не мог быть
Моисей, которому оно приписывается. В целом Спиноза устанавливает, что «священные книги» были написаны не одним автором, а многими и притом в разные времена.
В своей критике религии Спиноза не только вскрывал гносеологические корни религиозных суеверий, но иногда приближался к пониманию если не социальной, то политической роли религии. «Под видом религии, — пишет Спиноза в «Богословско-политическом трактате», — народу легко внушается... почитать своих царей как богов»[67], так как «высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключается в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди за свое порабощение сражались, как за свое благополучие»[68].
Как уже отмечалось, «Богословско-политический трактат», в котором содержались все эти идеи Спинозы, вызвал бурю негодования среди церковников и реакционных властей. Своей славой атеиста, надолго закрепившейся за Спинозой, он обязан был в первую очередь именно этому своему произведению. Негодование против философа и многочисленные проклятия объяснялись и тем, что в этом произведении Спиноза с необыкновенной страстностью обрушился на религиозную нетерпимость, которая душит свободу мысли и научное исследование. Здесь Спиноза выступил убежденным сторонником свободы человеческой мысли. Он гневно клеймит церковных мракобесов, «которые прямо презирают рассудок, отвергают разум и чураются его, точно он от природы испорчен, считаются взаправду — что горше всего — обладателями божественного света!»[69]
Но, несмотря на все это, Спинозу нельзя считать столь же боевым атеистом, стремившимся путем пропаганды своих идей к максимальному распространению атеизма в массах, какими столетие спустя стали французские материалисты XVIII в. — Дидро, Гольбах, Гельвеций, Ламетри. Как уже отмечалось, недостаточная зрелость голландской и европейской буржуазии XVII века выражалась в известной зависимости буржуазной идеологии от
идеологии религиозной. К тому же церковь и религиозная идеология в эпоху Спинозы были влиятельной силой, с которой приходилось считаться. Выше мы видели, как эти обстоятельства отразились на некоторых особенностях материализма Спинозы. Сказались они и на характере его атеизма.
Это проявилось, во-первых, в том, что Спиноза не определяет свою философскую систему ни как материалистическую, ни как атеистическую. Он решительно возражал против обвинений его в атеизме, в сущности совершенно справедливых. В «Богословско-политическом трактате», как и в «Переписке», Спиноза неоднократно выступал с уверениями, что его философское учение якобы не только не уничтожает религию, но даст ей единственно правильное обоснование. Религию, основанную на каноническом толковании «священного писания», Спиноза считал не религией, а суеверием. «Между религией и суеверием, — писал он, — я признаю, главным образом то различие, что суеверие имеет своей основой невежество, а религия — мудрость»[70].
Еще большая непоследовательность спинозовского атеизма, во-вторых, связана с его отношением к религиозным суевериям народных масс. Спиноза считал, что достижение свободы возможно — в силу якобы неизменных особенностей «человеческой природы» и характера человеческого познания только — весьма ограниченному кругу людей, «мудрецам», способным подняться до вершин интеллектуального познания. Именно для них в первую очередь Спиноза и предназначал свое философское учение. Что же касается подавляющей массы народа, то, писал он, «избавить толпу от суеверия так же невозможно, как и от страха»[71]. Поэтому, он полагал, что народ должен держаться тех религиозных суеверий, которые сам же Спиноза так решительно раскритиковал. Спиноза даже уверен, что суеверия необходимы для формирования этического поведения «толпы», поскольку она неспособна к такому поведению на основе разума. В этом отношении взгляды Спинозы приближались к взглядам Гоббса, который, будучи тоже материалистом, связывавшим происхождение религии со страхом людей, считал ее тем не менее необходимым институтом общественной жизни. У Гоббса эта точка зрения была выражена более обнаженно и более откровенно.