Наибольшая трудность, с которой Спиноза встречается в своей метафизике, связана с объяснением отношения между субстанцией как первопричиной всего существующего и отдельными вещами. По существу Спиноза сталкивается здесь с диалектической проблемой происхождения вещей из единого материального начала. Применительно к природе эта проблема может быть решена путем выяснения конкретного происхождения и развития предметов и явлений окружающего мира. Спиноза же сделал попытку решить эту проблему дедуктивно-рационалистическим путем, отождествляя причинные и логические связи, и, естественно, потерпел неудачу.
Зависимость единичных вещей от субстанции выражается Спинозой понятием модуса, т.е. состояния, единичного проявления субстанции. Термин «модус» встречается у Спинозы чаще, чем термин «единичная вещь», особенно в «Этике». По своему содержанию — онтологически эти термины по существу однозначны, но между ними имеется существенное различие в гносеологическом смысле. Термин «единичная вещь» означает тот или иной конкретный предмет объективного мира, то или иное явление природы — будь то камень, животное или человек — как они существуют объективно, независимо от человеческого сознания. Термин «модус» может означать тот же самый предмет или то же самое явление природы, но рассматриваемое в его зависимости от субстанции как первопричины. Это различие гносеологического значения терминов «единичная вещь», с одной стороны, и «модус» — с другой, связано у Спинозы с различием родов человеческого познания.
Итак, модус, по определению Спинозы, есть состояние субстанции, «то, что существует в другом и представляется через это другое»[26]. Субстанция одна, и поэтому она представляется только через себя, представление о модусе, о той или иной конечной вещи обязательно связано с представлением о другом модусе, о другой конечной вещи, так или иначе взаимодействующей с первой, и т.д. Взаимодействие же всех конечных вещей возможно потому, что наряду с покоем им свойственно и движение, понимаемое механически, как пространственное перемещение. Модусы движутся «то медленнее, то скорее»[27] и благодаря движению отличаются друг от друга. Между тем субстанция составляет «один индивидуум, части которого, т.е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом»[28]. Как индивидуум высшего порядка она таким образом совершенно неподвижна и неизменна.
Субстанции как единому, целостному началу свойственна вечность существования, что имеет материалистический смысл несотворенности природы во времени. Вместе с тем субстанция бесконечна и в пространстве. Модусы же как «конечные вещи» изменчивы, преходящи, и только по отношению к ним имеет силу категория времени, называемая Спинозой длительностью.
В постановке вопроса о взаимоотношении субстанции и модусов у Спинозы имеется момент диалектики. Он состоит в той мысли Спинозы, согласно которой нельзя свести единство бесконечной природы, выражаемое понятием субстанции, к сумме составляющих ее конечных вещей, модусов. Природа в целом представляет собой нечто качественно своеобразное по сравнению с совокупностью единичных вещей. Однако эта диалектическая идея только намечена у Спинозы, но не развита сознательно и систематически в учение о единстве бесконечного и конечного. Более того, в учении Спинозы о бытии имеет место несомненный разрыв между бесконечной сущностью — субстанцией и миром конечных вещей, модусов, который определяет и наибольшую трудность этого учения. Трудность эта состоит в том, чтобы объяснить, каким образом неподвижная и неизменная субстанция является первопричиной непрерывно движущихся модусов. Если движение может объяснить происхождение отдельных вещей, модусов, то протяжение как атрибут субстанции происхождения самого движения объяснить не в состоянии, так как только из протяжения движение невыводимо. Ликвидировать это противоречие, порожденное попыткой решения диалектической по существу задачи односторонне метафизическими средствами, Спиноза, конечно, не в состоянии. Субстанция как первопричина у него буквально повисла в воздухе.
Поскольку человек, согласно философской системе Спинозы, составляет лишь один из модусов, субстанция, будучи оторвана от модусов, оторвана тем самым и от человека. Это делает понятным замечание Маркса в «Святом семействе» о том, что спинозовская субстанция есть метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека[29].
Связь между субстанцией как первопричиной и миром движущихся модусов Спиноза пытался установить посредством бесконечного модуса движения. Поскольку движение свойственно не тому или иному модусу, а всем им без исключения и число модусов бесконечно, Спиноза считает возможным говорить о движении, как о модусе особого рода, как о модусе бесконечном, опосредствующем переход от субстанции как первопричины к миру движу-
щихся модусов как конечных вещей. Но опять-таки движение и с этой точки зрения не выступает у Спинозы в качестве атрибута, неотъемлемого свойства субстанции. Потому связи субстанции с бесконечным модусом движения по существу нет, и происхождение модусов из субстанции по-прежнему необъяснимо.
Эти затруднения, неразрешимые на почве той методологии, которой Спиноза был вынужден пользоваться, и приводят к тому, что при объяснении происхождения единичных вещей, мира модусов философ особенно часто использует схоластическую терминологию, прибегая, например, к понятию бога как производящей причины (causa efficiens) природы[30]. В этой же связи, используя схоластическую терминологию, Спиноза именует субстанцию «порождающей природой» (natura naturans), a мир модусов — «порожденной природой» (natura naturata). Эти термины встречаются у некоторых средневековых философов, например у Аверроэса и Фомы Аквинского, а в новое время — у Джордано Бруно и Френсиса Бэкона.
В этом обращении Спинозы к терминологии, связанной у средневековых схоластиков с теологическими представлениями о боге, как личности, нет ничего неожиданного или удивительного. Его обращение к схоластическим категориям бога как производящей и совершенной причины и субстанции как порождающей природы вполне объяснимо условиями XVII века, когда религиозно-схоластическая идеология, несмотря на все свои поражения, представляла еще огромную силу, тяготевшую над умами современников.
Спиноза, страстно стремившийся к объяснению и решению наисложнейшего вопроса о происхождении и развитии природы и человека с его сознанием неизбежно терпел неудачу, потому что, несмотря на глубокие диалектические догадки, оставался на позициях метафизики, метафизической методологии, выражавшейся в одностороннем использовании логических средств математики и механики, в универсализировании их.
Однако между использованием понятия бога как производящей причины в философии Спинозы и той ролью, которую это понятие играло в схоластическо-теологических учениях, существует принципиальное различие. В последних это понятие, как и другие аналогичные ему понятия, было подчинено учению о боге как о личности, творящей природу, возвышающейся над ней и управляющей ею. В философии Спинозы понятие бога имеет только отрицательный смысл, оно свидетельствует о невозможности естественным путем объяснить происхождение мира. Никакого положительного содержания понятие бога у Спинозы не имеет и не играет никакой роли в объяснении явлений мира. Спиноза стремится объяснить все только естественными причинами, объяснять мир только из него самого. Никто из материалистов XVII века не вел такой энергичной и напряженной борьбы против религиозных представлений о боге, как о личном существе, от воли и произвола которого зависит весь порядок вещей, вся закономерность мира. Именно с этой борьбой в значительной степени связана слава Спинозы как атеиста.
Таким образом, за известной общностью терминологии схоластиков и Спинозы скрывается совершенно различное содержание. В термины развивавшейся в течение столетий схоластической философии великий мыслитель, как, впрочем, и многие другие представители передовой философской мысли XVII в., вкладывает принципиально отличное содержание, как правило, подсказанное современной ему наукой и философией. Одним из характерных примеров этого являются вышеназванные схоластические термины «порождающей» и «порожденной природы». Под первым из них Спиноза понимает субстанцию как мировое единство, мировую целостность, абсолютную полноту, под вторым — совокупность модусов, т.е. ту же природу, но взятую в аспекте множественности и отдельности составляющих ее предметов.
Огромные трудности встречает Спиноза и в своей попытке вывести из субстанции существование модусов не только как вещей протяженных, но и мыслящих. Выше было указано, что с этой целью он приписывает субстанции-природе наряду с протяжением другое неотъемлемое свойство — атрибут мышления.
Атрибут мышления в философской системе Спинозы призван объяснить прежде всего факт наличия у человека разума, т.е. способности к рациональному, логическому мышлению. Однако термин «мышление» (cogitatio) употребляется Спинозой очень широко: этим термином он в духе рационалистической психологии XVII в. обозначает но только мышление в собственном смысле этого слова, т.е. как только человеческую способность, но включает в него и область чувства, как и все содержание человеческого сознания.
Широкое применение понятия «мышление» приводит философа к утверждению, согласно которому все предметы природы «хотя ив различных степенях, однако же все одушевлены»[31]. В этих словах Спиноза недвусмысленно формулирует свой гилозоистический взгляд на природу.
Как известно, гилозоизмом называется точка зрения, приписывающая жизнь в той или иной форме всем телам природы. У древнегреческих материалистов — Фалеса, Анаксимандра, Гераклита и др. эта точка зрения была следствием неизжитых еще первобытно-анимистических представлений. В философии нового времени гилозоизм был присущ натурфилософским воззрениям Джордано Бруно, считавшего, что земля и небесные тела являются гигантскими одушевленными организмами. Декарт, выдвинувший последовательно механистическое понимание материи, изгнал из своей физики какие бы то ни было намеки на возможность существования в природе малейшего подобия психической способности человека, объявив в связи с этим животных лишь простыми машинами. Спиноза, усвоивший механистическое понимание материи, сочетает его с гилозоистическим взглядом на природу. В связи с этим он отрицает правильность утверждения Декарта о том, что животные — это неодушевленные машины, хотя и подчеркивает, что способность животных чувствовать еще не делает их природу сходной с человеческой.