ясно и отчетливо и соглашается с этим, не может заблуждаться (по
т. 14); так же мало дух может заблуждаться, когда он что-либо лишь
представляет, но соглашаясь с этим. Ибо если я представлю себе
крылатую лошадь, то это представление не содержит ничего
ложного, пока я не допускаю существования крылатой лошади и
пока также я сомневаюсь в существовании такой лошади. II, поскольку согласие есть не что иное, как определение воли, отсюда
следует, что заблуждение зависит лишь от применения воли.
Ч
тобы это стало еще ясное, надо заметить, 2) что мы имеем власть
соглашаться не только с тем, что мы воспринимаем ясно и отчетливо, но и с тем, что мы представляем каким-либо иным образом, ибо наша
воля не ограничена никакими пределами. Всякий может это ясно
видеть, если только подумает, что если бы бог хотел дать нам
неограниченную силу разумения, то он не должен был бы наделить
нас большей силой соглашения, чем мы уже
2
14
имеем для того, чтобы соглашаться со всем понятым. Тем более
достаточной была бы сила, какой мы теперь обладаем, чтобы
соглашаться с бесконечно многим. Действительно, мы узнаем, что
соглашаемся со многим, чего мы не вывели из определенных аксиом.
Отсюда очевидно, что, если бы разум простирался так же далеко, как
сила воли, или последняя не могла бы простираться далее разума, или, наконец, мы могли бы удержать силу воли внутри границ
разума, то мы никогда не впадали бы в заблуждение (по т. 14).
Н
о мы не имеем силы выполнить оба первые требования, ибо для
этого нужно было бы, чтобы воля не была неограничена, а созданный
разум был неограничен. Таким образом, остается исследовать третье
условие, т.е. имеем ли мы силу удержать нашу волю в пределах
нашего разума. Но наша воля свободна в определении самой себя, следовательно, мы имеем силу удерживать способность соглашения
в пределах нашего разума и таким образом предохранять себя от
заблуждения. Отсюда вполне очевидно, что быть всегда
обеспеченным от ошибок зависит лишь от употребления нашей воли.
Свобода же нашей воли подробно доказана в § 39, ч. I «Начал» и в
«Четвертом размышлении» и мною самим в последней главе
«Приложения». И если мы должны соглашаться с ясно и отчетливо
воспринятым, то это необходимое согласие зависит не от слабости
нашей воли, но только от ее свободы и совершенства. Ибо согласие
является в нас поистине совершенством (как это само собой
разумеется), и воля никогда не бывает совершеннее и свободнее, чем
когда она вполне определяет себя сама. Так как это может наступить
лишь тогда, когда дух постигает что-либо ясно и отчетливо, то он
необходимо тотчас дает себе это совершенство (по акс. 5). Поэтому
мы вовсе не должны считать себя менее свободными потому, что при
восприятии истины ни в какой мере не остаемся равнодушными.
Скорее может считаться достоверным, что мы тем менее свободны, чем более равнодушны.
И
так, здесь остается еще объяснить, как заблуждение представляет в
отношении к человеку только лишение, а в отношении к богу
отрицание. Это легко понять, если предварительно принять во
внимание, что, воспринимая наряду с ясно познанным еще многое
другое, мы являемся более совершенными, чем если бы последнее не
имело
2
15
места. Это ясно вытекает из того, что если бы мы вовсе ничего не
могли воспринимать ясно и отчетливо, но все лишь смутно, то мы не
обладали бы ничем более совершенным, чем это смутное
восприятие, и тогда ничто другое не было бы желательно для нашей
природы. Далее, согласие с чем-либо даже смутным, поскольку это
есть деятельность, представляет совершенство. Это было бы всякому
ясно, если, как сделано выше, предположить, что ясное и отчетливое
восприятие противоречит человеческой природе. Тогда стало бы
ясно, что для человека гораздо лучше соглашаться даже со смутным
и упражнять свою свободу, чем оставаться всегда равнодушным, т.е.
(как мы только что показали) на низшей степени свободы. Это
окажется совершенно необходимым, если обратить внимание на
целесообразное и полезное в человеческой жизни, как этому в
достаточной мере учит ежедневный опыт каждого.
П
оэтому, поскольку все отдельные виды нашего мышления, рассматриваемые сами по себе, совершенны, постольку они не могут
содержать того, что составляет форму заблуждения. Если же
обратить внимание на различные виды хотения, то одни окажутся
совершеннее других в той мере, в какой они делают волю менее
равнодушной, т.е. более свободной. Далее видно, что, пока мы
соглашаемся со смутно представленным, мы делаем наш дух менее
способным отличать истину от заблуждения и потому еще не
обладаем высшей степенью свободы. Поэтому согласие со смутными
представлениями, поскольку оно является чем-то положительным, еще не содержит несовершенства или формы заблуждения; оно
является несовершенством лишь постольку, поскольку мы лишаем
себя этим лучшей свободы, принадлежащей нашей природе и
находящейся в нашей власти. Таким образом, все несовершенство
заблуждения состоит только в этом лишении высшей степени
свободы, что и называют заблуждением. Оно называется лишением, так как мы им лишаемся совершенства, присущего нашей природе, и
заблуждением, так как по нашей вине мы не обладаем этим
совершенством, поскольку мы, хотя и могли бы, не удерживаем воли
в пределах разума. Если поэтому заблуждение в отношении к
человеку является только лишением совершенного или правильного
употребления свободы, то следует, что она не содержится ни в одной
из способностей, какие человек имеет от бога, и ни в какой
деятельности этих способно-
2
16
стей, поскольку она зависит от бога. Нельзя также сказать, что бог
лишил нас большего разума, который он мог дать нам, и потому
сделал нас способными впадать в заблуждение. Ибо природа любой
вещи не может требовать от бога ничего, кроме того, что воля бога
хотела ей даровать; ибо до воли бога нечто не существует и даже не
может быть представлено (как мы более подробно покажем в нашем
«Приложении», гл. 7 и 8). Поэтому бог так же мало лишил нас
большего разума или более совершенной способности разумения, как
круг свойств шара или окружность свойств сферической
поверхности.
П
оэтому, так как ни одна из наших способностей, как бы их ни
рассматривать, не может указать никакого несовершенства в боге, отсюда ясно следует, что это несовершенство, в котором состоит
форма заблуждения, представляет лишение лишь в отношении
человека, напротив, в отношении к богу, как причине, оно не может
быть названо лишением, но лишь отрицанием.
Теорема 16
Б
ог бестелесен.
Д
оказательство. Тело есть непосредственный субъект местного
движения (по опр. 7): так что, если бы бог был телесен, то он мог бы
делиться на части. Но так как это содержит несовершенство, то было
бы противоречием допускать это о боге (по опр. 8).
Д
ругое доказательство. Если бы бог был телесен, то он мог бы быть
разделен на части (по опр. 7). Но каждая из этих частей либо могла
бы существовать сама по себе, либо нет; в последнем случае она
была бы подобна остальным вещам, созданным богом, и потому, как
всякая созданная вещь, созидалась бы далее той же силою бога (по
т. 10 и акс. 11), и потому, как все остальные сотворенные вещи, уже
не принадлежала бы природе бога, что противоречиво (по т. 5). Если
же каждая часть существует сама по себе, она должна включать
необходимое существование (по лемме 2, т. 7), и потому каждая
часть была бы существом в высшей степени совершенным (по кор. к
лемме 2, т. 7). Но это также нелепо (по т. 11), следовательно, бог
бестелесен, что и требовалось доказать.
2
17
Теорема 17
Б
ог простейшее существо.
Д
оказательство. Если бы бог состоял из частей, то эти части (как
каждый легко согласится) должны были бы, по крайней мере по их
природе, предшествовать богу, что нелепо (по кор. 4 к т. 12); следовательно, бог — простейшее существо, что и требовалось
доказать.
К
оролларий. Отсюда следует, что разум бога, его воля, или решение, и власть различаются от его сущности лишь до точке зрения.
Теорема 18
Б
ог неизменен.
Д
оказательство. Если бы бог был изменчив, то он должен был бы
изменяться не только по частям, но всей своей сущностью (по т. 17).
Но сущность бога пребывает с необходимостью (по т. 5, 6 и 7), следовательно, бог неизменен, что и требовалось доказать.
Теорема 19
Б