нарушили бы или разум, или Писание. Ведь мы показали, что Писание
учит не философским вещам, но одному благочестию и что все
содержащееся в нем приспосабливалось к пониманию и предвзятым
мнениям толпы. Следовательно, кто желает приспосабливать его к
философии, тот, конечно, припишет пророкам многое, о чем они и во
сне не думали, и превратно истолкует их мысль; кто же, наоборот, делает разум и философию служанкой богословия, тот обязан принять
предрассудки древней черни (vulgus) за божественные вещи и занять и
ослепить ими ум. Стало быть, и тот и другой будут говорить
нелепости: один — без разума, а другой — с разумом. Первый, кто
между фарисеями
193
193
открыто утверждал, что Писание должно приспосабливать к разуму, был Маймонид (мнение которого мы разобрали в седьмой главе и
опровергли многими доказательствами); и хотя этот автор
пользовался большим авторитетом в их среде, однако большинство их
не согласилось с ним в этом и следовало мнению 72 некоего р. Иуды
Альфахара 73, который, желая избежать ошибки Маймонида, впал в
другую — противоположную ей. Именно: он утверждал *, что разум
должен служить Писанию и ему вполне подчиняться, и он думал, что
в Писании должно изъяснять что-либо метафорически не потому, что
буквальный смысл противоречит разуму, но потому только, что он
противоречит самому Писанию, т.е. ясным его догматам. А отсюда Он
выводит такое всеобщее правило: все, чему Писание догматически
учит ** и что утверждает в точных словах, то должно на основании
одного его авторитета, безусловно, принимать как истину; далее, в
Библии не найдется никакой другой догмы, которая противоречила бы
этому прямо, но только в своих выводах 74, вследствие того что
способы выражения Писания часто, по-видимому, предполагают что-
то противное прямому смыслу; потому только такие места и должно
объяснять метафорически. Например, Писание ясно учит, что бог един
(см. Второзак., гл. 6, ст. 4), и нигде не встречается другого места, утверждающего прямо, что существует много богов, но есть, правда, много мест, где бог о себе и пророки о боге говорят во
множественном числе; этот способ выражения только предполагает, но смысл самой речи не указывает, что существует много богов; и
потому все эти места должно объяснять метафорически, не потому
именно, что разуму противоречит существование многих богов, но
потому, что само Писание прямо утверждает, что бог един. Точно так
же, вследствие того что Писание во Второзаконии, гл. 4, ст. 15, прямо
(как он думает) утверждает, что бог бестелесен, и мы на основании
только именно этого места, а не на основании авторитета разума
обязаны верить, что бог не имеет тела; и, следовательно, на основании
только авторитета Писания мы обязаны объяснять метафорически все
места, которые приписывают богу руки, ноги и пр., так как здесь, по-
видимому, предположение телесности бога — только спо-
__________________
* Я помню, что читал это когда-то в письме против Маймонида, которое
имеется среди писем, называемых Маймонидовыми.
** См. примеч. XXVIII.
194
194
соб выражения. Такова мысль этого автора, которого, поскольку он
хочет объяснять Писание посредством Писания, я хвалю, но
удивляюсь, что человек, одаренный разумом, старается его
сокрушить. Конечно, это верно, что Писание должно объяснять
Писанием, пока мы исследуем только смысл речей и мысль пророков; но, после того как мы обнаружили истинный смысл, необходимо
должно пользоваться суждением и разумом, для того чтобы мы
согласились с ним. И если разум нужно, однако, вполне подчинить
Писанию, хотя бы он ему и противоречил, то, спрашивается, должны
ли мы сделать это с разумом или без разума, как слепцы. Если мы
принимаем последнее, то мы действуем, конечно, глупо и без
рассуждения; если первое, то мы, стало быть, только в силу повеления
разума принимаем Писание, которого, следовательно, мы не приняли
бы, если бы оно противоречило разуму. И кто, спрашиваю, может
принять что-нибудь душой, если разум предъявляет возражения? Ведь
отрицать душой что-нибудь — не значит ли это отрицать то, чему
противится разум? И действительно, я не могу достаточно надивиться, что разум — величайший дар и божественный свет — хотят
подчинить мертвым буквам, которые могли быть искажены
человеческой недобросовестностью, и что не считается каким-либо
преступлением говорить недостойное против ума — истинного, подлинного слова божьего—и утверждать, что он испорчен, слеп и
развращен, но почитается за величайшее преступление думать
подобное о букве и изображении слова божьего. Думают, что
благочестиво ни в чем не верить разуму и собственному суждению, но
неблагочестиво сомневаться в основательности доверия к тем, кто
передал нам священные книги. Это же чистая глупость, а не
благочестие. Но скажите, пожалуйста, что их беспокоит? Чего они
боятся? Неужели религия и вера могут быть защищены только при
условии, чтобы люди намеренно игнорировали все и окончательно
распростились с разумом? Если они так думают, то поистине они
скорее боятся Писания, нежели верят ему. Но отвергнем, однако, мысль, что религия и благочестие хотели обратить в служанку себе
разум или разуму — религию и что религия и разум не могли
утверждать свое царство в величайшем согласии. Об этом я сейчас
буду говорить. А здесь прежде всего нужно разобрать правило
упомянутого раввина. Он, как мы
195
195
сказали, хочет, чтобы мы обязались все то, что Писание утверждает
или отрицает, принять как истину или отвергнуть как ложь; потом он
говорит, что Писание никогда не утверждает или не отрицает в
категорической форме чего-нибудь противоположного тому, что оно
утверждало или отрицало в другом месте. Не видеть, как
легкомысленно высказаны эти два положения, никто не может. Не
будем уже говорить о том, что он не обратил внимания на то, что
Писание состоит из разных книг, что оно написано в разные эпохи, для разных людей и, наконец, разными авторами; он, далее, не
заметил и того обстоятельства, что он утверждает это на основании
собственного авторитета, между тем как разум и Писание ничего
подобного не говорят; но он ведь должен был бы показать, что все
места, противоречащие другим только в своих выводах, могут быть
удобно объяснены метафорически согласно природе языка и смыслу
места; потом показать, что Писание дошло до наших рук
неповрежденным. Но разберем дело по порядку; и вот относительно
первого пункта я спрашиваю: а что если разум противится? обязаны
ли мы тем не менее принимать как истину или отвергать как ложь то, что Писание утверждает или отрицает? Впрочем, может быть, он
прибавит, что в Писании не встречается ничего, что противоречит
разуму. Но я настаиваю, что оно ясно утверждает и учит, что бог
ревнив (именно в самом Десятисловии, в Исх., 34, ст. 14, Второзак., 4, ст. 24 и многих других местах), а это противоречит разуму. Тем не
менее, следовательно, это должно считать истиной; даже более: если
бы в Писании нашли какие-нибудь места, предполагающие, что бог не
ревнив, то необходимо должно было бы их объяснить метафорически, дабы не казалось, что они предполагают что-либо подобное. Точно
так же Писание прямо говорит, что бог сошел на гору Синай (см. Исх., гл. 19, ст. 20 и пр.), и приписывает ему другие местные передвижения, но нигде определенно не учит, что бог не перемещается; стало быть, и
это все должны принять за истину; а если Соломон говорит, будто бог
не ограничен никаким местом (см. I Цар., гл. 8, ст. 27), то, — так как
он этим не прямо утверждает, но только приводит отсюда к выводу, что бог не движется, — это место необходимо должно объяснить
таким образом, чтобы не получилось, что оно у бога отнимает
движение в пространстве 75. Точно так же небеса пришлось бы
принять за жилище и
196
196
трон божий, потому что Писание прямо утверждает это. И подобным
образом весьма многое сказано сообразно с понятиями пророков и
простого народа, ложность чего вскрывают только разум и
философия, но не Писание. Однако все это, по мнению того автора, должно предположить истинным, потому что в этих вопросах разум
лишен всякого совещательного голоса. Наконец, он ложно
утверждает, что одно место противоречит другому только своими
выводами, а не прямо, ибо Моисей прямо утверждает, что бог есть
огонь (см. Второзак., 4, ст. 24), и прямо отрицает, что бог имеет какое-
либо сходство с видимыми предметами (см. Второзак., 4, ст. 12). А
если бы он возразил, что последнее место не прямо, но только
косвенно отрицает, что бог есть огонь, и, стало быть, оно должно быть