А »? В этих и в бесчисленных подобных случаях модификация заключена в актах как сущностных видах. Все логические различия и тем более все различия категориальных форм конституируются в логических актах в смысле интенций.
Анализ такого рода примеров обнаруживает недостатки современного учения об апперцепции, а именно: оно упускает из виду решающие пункты логического и теоретико-познавательного интереса. Это учение не удовлетворяет феноменологическому положению дел и совершенно отстранено от анализа и описания. Различия схватываний, однако, суть прежде всего дескриптивные различия; и только таковые интересуют того, кто занимается критикой познания, а не какие-либо скрытые и гипотетически предполагаемые процессы в бессознательной глубине души или в сфере психологических событий. (Только таковые открывают возможность чисто феноменологического схватывания, исключающего все трансцендентные полагания, как его предполагает критика познания.) Апперцепция есть избыток, который существует в самом переживании, в его дескриптивном содержании в противоположность существованию ощущения, которое еще не подверглось обработке. Благодаря акту как сущностному виду, который как бы оживляет ощущения и совершает это в соответствии со своей сущностью, мы воспринимаем тот или иной предмет, например, видим это дерево, слышим этот звон, ощущаем аромат цветов и т. д. Ощущения и такого рода «схватывающие», или «апперцепирующие» их акты при этом переживаются, однако они не являются предметно; их нельзя видеть, слышать, воспринимать в соответствии с каким-либо «смыслом». С другой стороны, предметы являются, воспринимаются, но не переживаются. Само собой разумеется, мы исключаем при этом случай адекватного восприятия.
Подобное, очевидно, имеет силу и в других случаях; это верно, например, в отношении ощущений (или как бы мы ни называли содержания, функционирующие в качестве фундамента схватывания), которые принадлежат актам простого и воспроизводящего воображения. Схватывание [в модусе] образного представления делает то, что вместо явления в восприятии мы имеем скорее явление образа, в котором на основе пережитых ощущений является образно представленный предмет (кентавр на картине) [140] . Сразу же понятно, что то же самое, что в отношении интенционального предмета называется представлением (воспринимающей, вспоминающей, воображающей, воспроизводящей, обозначающей интенцией), в отношении реально (reell) принадлежащих акту ощущений называется схватыванием, толкованием, апперцепцией.
В отношении рассмотренных примеров я апеллирую к очевидности, что на самом деле имеют место различные «модусы сознания», а именно, модусы интенционального отношения к предметному; характер интенции типологически различен в случае восприятия, простого «репродуктивного воспроизведения», образного представления в обычном смысле восприятия статуй, картин и т. д., и опять-таки в смысле символического представления и представления в смысле чистой логики. Каждому логически различенному модусу мысленного представления объекта соответствует различие в интенции. Я считаю неоспоримым, что обо всех этих различиях мы знаем только потому, что мы их созерцаем в отдельных случаях (т. е. непосредственно адекватно схватываем), сравнивая их, приводим к понятиям и, таким образом, снова делаем их в различного рода актах объектами созерцания и мышления. Мы можем каждый раз посредством идеирующего абстрагирования адекватно схватывать на их основе, как созерцаемых, выделяющиеся в них чистые виды (Spezies) и соответствующие видовые сущностные связи. Когда Наторп говорит: «Все богатство, все многообразие сознания заключено, возможно, исключительно в содержании. Сознание простого ощущен и я совершенно не отличается в видовом отношении, как сознание, от сознания мира; момент осознанности (Bewusstheit) в обоих случаях совершенно тот же самый, различие лежит исключительно в содержании» [141] , – то мне представляется, что он не отделяет различные понятия сознания и содержания, он хочет возвести их тождество в теоретико-познавательный принцип. В каком смысле мы сами утверждаем, что все многообразие сознания заключено в содержании, мы уже изложили выше. Содержание в этом случае – это переживание, которое реально (reell) конституирует сознание; само сознание есть комплекс переживаний. Мир, однако, никогда не есть переживание мыслящего. Переживание – это интендирование мира (das (Die-Welt-Meinen) [142] ), сам мир – это интендированный предмет. Для этого различения безразлично, как я еще раз хочу подчеркнуть, каким образом ставят вопрос о том, чтó составляет объективное бытие, истинное, действительное в-себе-бытие мира или какого-либо прочего предмета, и каким образом определяют [отношение] объективного бытия как «единства» к субъективному бытию мысли (Gedacht-sein) с его «многообразием», а также, в каком смысле могли бы противостоять друг другу метафизически имманентное и трансцендентное бытие. Речь идет здесь скорее о различении, которое стоит на пороге теории познания до всякой метафизики, следовательно, не предполагает каких-либо ответов на вопросы, на которые как раз должна ответить прежде всего теория познания.
§ 15. Могут ли переживания одного и того же феноменологического рода (и в особенности рода «чувство») частично быть актами, а частично не-актами
Еще одна трудность возникает в отношении родового единства интенциональных переживаний.
Можно было бы как раз подвергнуть сомнению, не является ли позиция, разделяющая переживания на интенциональные и не-интенциональные, просто поверхностной в том смысле, что те же самые переживания или переживания одного и того же феноменологического рода то имеют, то не имеют интенционального отношения к предмету. Примеры, подтверждающие как одно, так и другое понимание, а также соображения, как разрешить это сомнение, были уже частично рассмотрены в литературе, а именно в связи со спорным вопросом, достаточно или нет признака интенционального отношения для выделения «психических феноменов» (как домена психологии). К тому же этот спор касался определенных феноменов из сферы чувств. Так как при определенных чувствах интенциональность казалась очевидной, то сомнение возможно было в двух отношениях: или же сомневались относительно этих актов, а именно: не присуще ли им интенциональное отношение только косвенно (uneigentlich), не принадлежит ли оно скорее непосредственно и неотъемлемо вплетенным в них представлениям; или же сомневались только в сущностном характере интенциональных отношений для класса чувств, так что эти отношения признавали за одними чувствами, а у других отрицали. Таким образом, связь этого обычно обсуждаемого спорного вопроса с вопросом, который мы здесь поставили, ясна.
Мы хотели прежде всего поразмыслить, обнаруживаются ли вообще в классе чувств те виды переживаний, которым интенциональное отношение свойственно по существу, а затем посмотреть, может ли это отношение отсутствовать у других переживаний этого класса.
а) Существуют ли вообще интенциональные чувства
В отношении многих переживаний, которые мы называем в совокупности чувствами, совершенно очевидно, что им действительно присуще интенциональное отношение к предметному. Так обстоит дело, например, с удовольствием от мелодии, с неудовольствием от резкого свиста и т. д. Кажется, что вообще любые радости или огорчения, которые ведь радости или огорчения относительно чего-либо представленного, суть, само собой разумеется, акты. Мы можем при этом говорить не о радости, а об удовольствии и наслаждении от чего-либо, что является притягательным и располагающим к нему; не об огорчении, а о неприятном или болезненном чувстве от чего-либо, что вызывает отвращение, и т. д.
Те, кто оспаривает интенциональность чувств, говорят: чувства – это просто состояния, а не акты, интенции. Там, где они относятся к предметам, они обязаны этим отношением только соединению с представлениями.
Последнее само по себе не вызывает никаких возражений. Брентано, который защищает интенциональность чувств, сам, с другой стороны, учит, причем не вступая в противоречие с самим собой, что чувства, как и все акты, которые не являются просто представлениями, имеют представления в качестве основы. Только к таким предметам можем мы относиться с какими-либо чувствами (gefühlsmässig), которые стали для нас представленными посредством вплетенных [в эти чувства] представлений. Различие между спорящими сторонами обнаруживается лишь вследствие того, что одни хотят сказать, собственно, следующее: чувство, рассмотренное само по себе, не содержит никакой интенции; оно не указывает, выходя за свои собственные пределы, на какой-либо чувствуемый предмет; только благодаря объединению с каким-либо представлением оно обретает определенное отношение к предмету, но это отношение определяется только посредством присоединения к некоторому интенциональному отношению, и само это отношение не следует понимать как интенциональное. Именно это оспаривают другие.
Согласно Брентано, здесь надстраиваются друг на друге две интенции: фундирующая доставляет представленный предмет, фундированная – чувствуемый; первая отделима от последней, но не последняя от первой. Согласно противоположному пониманию, существует только одна интенция – представляющая.
Внимательное воспроизведение положения дел (в феноменологическом созерцании) [143] позволяет отдать решительное предпочтение пониманию Брентано. Когда мы испытываем удовольствие от какой-либо вещи или когда она нас отталкивает, как неприятная, то мы ее представляем. Однако мы имеем не просто представление и [в добавление] к этому еще чувство – как нечто в себе и для себя лишенное отношения и в таком случае просто ассоциативно присоединенное к вещи, но удовольствие или неудовольствие направлены на представленный предмет, и без такой направленности они вообще не могут существовать. Если два психических переживания, например, два представления, образуют ассоциацию в объективно-психологическом смысле, то объективному положению диспозиций (в данном случае в репродуктивно реализованных переживаниях) соответствует феноменологически обнаруживаемый ассоциативный характер единства. Наряду с интенциональным отношением, которое каждое представление имеет к своему предмету, феноменологически обнаруживается также отношение связи: одно представление, скажем о