Психические состояния тоже указывают на упорядочивания абсолютных переживаний, в которых они конституируются, в которых они принимают интенциональную, а по ее способу трансцендентную, форму – « состояние ».
Безусловно мыслимо и бесплотное, а также, сколь бы парадоксально это ни звучало, и бездушное, не одушевляющее человеческую телесность сознание, т. е. такой поток переживания, в котором не конституировались бы интенциональные единства опытного постижения – тело, душа, эмпирический «я»-субъект, в котором для всех этих понятий опыта, а тем самым и для понятия переживания в психологическом смысле (переживания объективно реальной личности, животного «я») не было бы никакой опоры, в котором они во всяком случае были бы лишены всякой значимости. Любые эмпирические единства, а, стало быть, и психологические переживания – показатели абсолютных взаимосвязей переживания , отмеченных определенной сущностной устроенностью, – наряду с ними мыслимы и совсем иные устроенности; любые эмпирические единства в одинаковом смысле трансцендентны, лишь относительны, случайны. Нужно убедиться в том, что само собой разумеющаяся уверенность, с которой любое собственное и чужое переживание принимается, по мере опыта, за психологическое и психофизическое состояние животных субъектов – принимается с полным правом! – все же ограничено в указанном аспекте; необходимо убедиться в том, что эмпирическому (реальному психологическому) переживанию человека в мире, как предпосылка его смысла , противостоит абсолютное переживание, что сказанное – не метафизическая конструкция, но нечто при своей абсолютности вполне доказуемое и доступное в прямом созерцании благодаря соответствующему изменению установки. Необходимо убедиться в том, что психическое вообще в смысле психологии , что психическая личность, психические свойства, переживания и состояния – это реальные, т. е. эмпирические в указанном смысле слова единства, что они, как и реальности любого вида и любой ступени, суть просто единства интенциональной «конституированности» – подлинно существующие в их собственном смысле: их можно созерцать, постигать в опыте, научно определять на основе опытного постижения, – и все же они «только интенциональны» и тем самым лишь «относительны». Полагать же их сущими в абсолютном смысле противосмысленно.
§ 55. Заключение. Любая реальность суща через «наделение смыслом». Отнюдь не «субъективный идеализм»
Известным способом с известной осторожностью, что касается употребления слов, можно сказать и так: любые реальные единства суть « единства смысла ». Единства смысла предполагают (подчеркиваю еще и еще раз: не потому что мы выводим это из каких-то метафизических постулатов, а потому что мы можем обнаружить это в интуитивном и не подлежащем ни малейшему сомнению процессе) существование наделяющего смыслом сознания , которое со своей стороны абсолютно и в свою очередь существует не потому, что его наделили смыслом. Если понятие реальности выводить из естественных реальностей, из единства возможного опыта, тогда «Вселенная», «Природа», конечно, то же самое, что реальности в их совокупности; однако отождествлять такую совокупность с совокупностью бытия , тем самым абсолютизируя ее, – это противосмысленность. Абсолютная реальность значит ровно столько, сколько круглый квадрат . «Реальность» и «мир» – здесь только наименования известных значимых смысловых единств , а именно единств «смысла», сопрягаемых с известными взаимосвязями абсолютного, чистого сознания, с взаимосвязями, по самой их сущности наделяющими смыслом именно так, а не иначе, и подтверждающими значимость смысла.
Кто, перед лицом наших разъяснений, возразит нам, что мы превращаем мир в субъективную кажимость и бросаемся в объятия Беркли с его идеализмом, тому мы ответим только так – он не постиг смысла наших разъяснений. У сохраняющего всю полноту своей значимости мира, этой совокупности всех реальностей, мы отнимаем столь же мало, сколь мало теряет квадрат – во всей полноте своего геометрического бытия, – когда мы отрицаем (в этом случае дело, впрочем, само собой разумеется!), что он кругл. Мы не переосмысляли и тем более не отрицали реальную действительность, мы только устранили противосмысленное ее толкование – такое толкование, которое противоречит ее же собственному , проясненному смыслу. Оно идет от философской абсолютизации мира, вполне чуждой естественному взгляду на мир. Этот последний как раз весьма естественен, он живет наивным совершением общего полагания, описанного нами выше, и он поэтому никогда не может сделаться противосмысленным. Противосмысленность возникает лишь тогда, когда мы начинаем философствовать и, стремясь обрести последнюю истину относительно смысла мира, вообще не замечаем того, что сам же мир обладает своим бытием как неким «смыслом», предполагающим абсолютное сознание в качестве поля, на котором совершается наделение смыслом; [174] и когда мы вместе с тем не замечаем и того, что это поле – бытийная сфера абсолютных истоков – доступно созерцающему исследованию и несет на себе бесконечную полноту доступных ясному усмотрению познаний, отмеченных величайшим научным достоинством. Правда, последнее мы еще не продемонстрировали, однако по ходу наших изысканий прояснится и этот момент.
Заметим в завершение, что не должна возмущать та всеобщность, с которой в только что проведенных нами рассуждениях говорилось о конституировании природного мира в абсолютном сознании. Опытный ученый читатель уже по понятийной определенности нашего изложения заключит о том, что мы отнюдь не шли на риск каких-либо философских наитий, а напротив, опираясь на фундаментальную работу на этом поле, сконцентрировали в обобщенных описаниях осторожно добытые нами выводы. Вероятно, остро ощущается потребность в более подробных анализах, в заполнении лакун, – так это и должно быть. Дальнейшее изложение призвано внести существенный вклад в конкретизацию всего, что до сих пор удалось очертить лишь контурно. Следует, однако, помнить и о том, что цель наша заключалась сейчас не в том, чтобы излагать подробную теорию трансцендентального конституирования и тем самым схематически набрасывать новую «теорию познания» относительно различных сфер реальности, а в том, чтобы прояснить для усмотрения лишь общие идеи, которые способствовали бы обретению идеи трансцендентально чистого сознания. Существенна для нас не та очевидность, – не так уж трудно и обрести ее, – что феноменологическая редукция возможна как выключение естественной установки, или же, иначе, ее общего полагания, – существенным для нас было то, что после осуществления феноменологической редукции остается абсолютное, или трансцендентально чистое сознание и что приписывать реальность еще и этому остатку – противосмысленно.
Перевод с нем. А. В. Михайлова
Письма Эдмунда Гуссерля к Густаву Шпету
Предисловие к публикации
Обмен письмами между Гуссерлем и Шпетом приходится, в основном, на предвоенное время, 1913—1914 гг. Из письма фрау Гуссерль от 20 сентября 1918 года следует, что попытка продолжения переписки имела место по крайней мере один раз в конце войны, однако письмо Гуссерля не сохранилось или не было отправлено.
Публикуемые ниже письма не только воссоздают атмосферу теплых дружеских отношений между семьями Гуссерля и Шпета, но и содержат в себе обсуждение таких ключевых для феноменологии проблем, как роль и задачи философии, проблема смысла (ноэсис-ноэма), проблема Я и проблема времени. Разумеется, в письмах представлены лишь эскизы этих проблем, но зато здесь они даны рельефно и живо. Наиболее подробно разъясняет Гуссерль Шпету некоторые аспекты проблемы времени, которая, к сожалению, осталась для Шпета, в целом, на втором плане.
Инициатором переписки был, без сомнения, Шпет. Гуссерль, как видно из писем, считал своим долгом отвечать на вопросы и возражения столь высоко им ценимого корреспондента. Кроме того, далеко не безразличным для Гуссерля было и восприятие феноменологии в России.
Публикуемые письма восполняют определенный пробел в истории феноменологического движения, однако краткость переписки основателя феноменологии и его последователя в России, который, впрочем, пытался обрести свой собственный путь, обращает наше внимание на один из тех разрывов в «сочленениях времени», которыми так изобилует русская и немецкая история в XX веке.
Насколько интенсивной и философски значимой могла бы стать эта переписка? Только ли социально-политические причины послужили препятствием для ее продолжения? Здесь мы вступаем в область предположений. Однако одно предположение следовало бы, на наш взгляд, исключить как ошибочное, а именно, что «история мешала» философам делать свою «тихую, но важную работу».
Напротив, философская работа в Европе, России и Америке была чрезвычайно интенсивной в предвоенные годы и в годы войны, не говоря уже о послевоенном времени. Гуссерль и Шпет не составили здесь исключения. В публикуемых письмах есть много свидетельств тому, как интенсивно работал Гуссерль в эти годы; его корреспондент опубликовал в 1914 году книгу «Явление и смысл» [175] , в 1916—1917 гг. опубликованы две важнейшие его статьи «Сознание и его собственник» [176] и «Мудрость или разум». [177]
Важно, однако, внутри этой интенсивной работы мировой философии, которая происходила на фоне общего ощущения прогресса европейской культуры, выделить по крайней мере две тенденции: философию, выражающую кризис культуры, и философию, принимающую вызов этого кризиса. Феноменология в лице Гуссерля и Шпета принадлежит, несомненно, к этой второй тенденции.
Усилиями в основном Брентано и Гуссерля, феноменология возникла в относительно спокойное и даже, можно сказать, безмятежное время – на рубеже веков. Однако не кто иной, как Гуссерль увидел истоки кризиса европейской культуры в разрушении фундаментальных связей сознания и идеальных предметностей, в релятивизме, скептицизме и историзме, в низведении сознания к вторичному и функциональному. В противовес Марксу и Ницше в феноменологии речь идет о недооценке всех прежних ценностей, и прежде всего ценностей классического рационализма, истинный смысл которого, по мысли Гуссерля, был затемнен объективизмом. В 1911 году, за три года до I мировой войны, в статье «Философия как строгая наука» Гуссерль прямо указывает на угрозу абсолютным нормам культуры, в 1935 году, за четыре года до II мировой войны, в «Венской истории» Гуссерль говорит о духовном кризисе Европы. За этой «мистикой чисел» – глубокое проникновение в основы кризиса культуры как кризиса ее смысловых основ. Громадная ответственность, о которой пишет Гуссерль Шпету, связана с созданием нового учения о сознании, которое, по его замыслу, должно было стать не одной из многочисленных гносеологических доктрин, устанавливающих тот или иной тип связи между субъектом и объектом, но онтологией культуры и онтологией жизни.