Рассмотренный в себе, трансцендентальный интерес есть, конечно, высший и окончательный научный интерес; поэтому трансцендентальная феноменология есть философская дисциплина и основная философская наука не только в каком-то частном смысле, она есть универсальная абсолютная наука, которая всем возможным наукам сообщает их окончательную форму научности. В ее систематическом развертывании она порождает все эйдетические науки, благодаря которым и все науки о фактах становятся рациональными и одновременно получают трансцендентальное обоснование, расширяясь при этом таким образом, что не остается более никаких осмысленных проблем, которые можно было бы обозначить, например, как последние философские проблемы. Поэтому в системе наук – или, лучше сказать, в построении универсальной науки, для которой частные науки суть не отдельные моменты, но живые ветви, – правильным будет формировать трансцендентальную феноменологию самостоятельно, в ее трансцендентальных теориях, в ней самой, и вместе с выявлением сущностной особенности естественной установки в противоположность трансцендентальной – раскрывать возможность перетолкования трансцендентальных феноменологических учений в позитивно-психологические. [194]
Перевод с нем. А. В. Денежкина (по изданию: Husserliana, Bd. 9. Haag: Nijhoff, 1962); редакция перевода В. И. Молчанов и Г. Г. Амелин
Парижские доклады 1929
Нижеследующая публикация представляет собой перевод первоначального текста лекций, прочитанных Гуссерлем 23 и 25 февраля 1929 года в Сорбонне в амфитеатре Декарта под общим названием «Введение в трансцендентальную феноменологию». Приглашение к выступлению исходило от Института германистики и Французского философского общества. Живой интерес, вызванный его выступлением (повторенным с небольшими изменениями в начале марта того же года в Страсбурге), побудил Гуссерля разработать на основе текста докладов произведение, предназначенное для печати. Из этих усилий родились «Картезианские медитации», опубликованные в 1931 году в Париже на французском языке. «Парижские доклады» по отношению к этому знаменитому произведению позднего периода творчества философа выступают, таким образом, в качестве некоего «прафеномена».
Ориентация на Картезия и размышления по поводу сходств и различий феноменологического проекта и дeкартовской философии характерны для различных стадий идейного развития Гуссерля. Но в работах 1929 года, в «Парижских докладах», а затем и в «Картезианских медитациях», философ особенно ясно указывает как на то, чем он сам обязан отцу новоевропейской философии, так и на то, что разделяет их непроходимой пропастью. В соответствии со своим первоначальным названием, текст «Парижских докладов» содержит в себе достаточно полное освещение различных задач, проблем и направлений исследования, которые впервые или вновь наметила феноменология. Ясность и четкость формулировок, обозримость связей между различными областями формулировок, обозримость связей между различными областями феноменологической дескрипции делают это произведение интересным не только с исторической точки зрения, но и как краткое изложение самих основ феноменологии в гуссерлевском ее варианте.
Возможность говорить о новой феноменологии в этом достославном месте французской науки наполняет меня радостью по особым причинам. Ни один философ прошлого не оказал столь решающего воздействия на смысл феноменологии, как величайший мыслитель Франции Рене Декарт. Его она должна почитать как своего подлинного праотца. Нужно прямо сказать о том, что изучение «Картезианских Медитаций» способствовало новому оформлению становящейся феноменологии и сообщило ей ту смысловую форму, которую она имеет сейчас и благодаря которой ее можно было бы назвать новым картезианством, картезианством XX века.
Исходя из этого, я, пожалуй, уже заранее смогу заручиться Вашим расположением, если я начну с тех мотивов «Meditationes de prima philosophia», которые, как я думаю, имеют непреходящее значение, и, вслед за этим, обозначу те пре– и новообразования, из которых берет начало своеобразие феноменологического метода и проблематики.
Каждый новичок в философии знает достопримечательный ход мысли в «Медитациях». Как мы помним, их целью является полная реформа философии, завершенная реформой всех наук. Ибо все они – лишь несамостоятельные члены некой универсальной науки, философии. Только в ее систематическом единстве они могут быть приведены к подлинной рациональности, недостававшей им в том виде, в котором они существуют до сих пор. Требуется радикально новое построение, удовлетворяющее идее философии как универсального единства наук в единстве абсолютно рационального обоснования. Это требование воплощается у Декарта в субъективно обращенной философии. Это обращение к субъекту (Subjektive Wendung) выполняется в две ступени.
Во-первых: каждый, кто всерьез хочет стать философом, должен раз в жизни вернуться к самому себе и попытаться, ниспровергнув в себе все предданные научные знания, взяться за новое их построение. Философия есть всецело личное дело философствующего. Речь идет о его sapientiauniversalis [195] , то есть о его стремящемся к универсальности знании, – при этом о подлинно научном, таком, за которое он мог бы быть абсолютно ответственным от начала и в каждом его продвижении, – ответственным из его абсолютно усматриваемых оснований. Я могу стать подлинным философом лишь благодаря моему свободному решению стремиться в моей жизни к достижению этой цели. Если я решился на это и, тем самым, сделал выбор в пользу первоначальной абсолютной нищеты и ниспровержения, то первое, что мне нужно осмыслить, – это то, как я могу найти абсолютно надежное начало и метод дальнейшего продвижения там, где меня не может поддержать ни одна наличная наука. Таким образом, Картезианские Медитации не следует понимать как частное занятие философа Декарта, но как прообраз необходимых размышлений (Meditationen) каждого вновь начинающего философа вообще.
Если теперь мы обращаемся к этому для нас, сегодняшних, столь странному содержанию «Медитаций», то тем самым тотчас происходит возвращение к философствующему ego во втором и более глубоком смысле. Это – знаменитое, составляющее эпоху возвращение к ego чистых cogitationes [196] . Это то ego, которое обнаруживает себя как единственное аподиктически достоверно сущее, лишая, в то же время, значимости бытие мира как не гарантированное от возможного сомнения.
Это ego осуществляет вначале подлинно солипсистское философствование. Оно ищет аподиктически достоверных путей, благодаря которым в чисто внутренней сфере (Innerlichkeit) можно раскрыть объективно внешнее. У Декарта, как известно, это происходит так, что сначала раскрываются существование Бога и его veracitas [197] , а затем, с их помощью, – объективная природа, дуализм субстанций, короче говоря, – объективная почва позитивных наук и они сами. Все выводы делаются на основании тех принципов, которые имманентны, врождены ego.
Так у Декарта. Теперь мы спрашиваем: сохраняют ли эти мысли при критическом рассмотрении какое-то непреходящее значение? Могут ли они придать нашему времени животворные силы?
В любом случае сомнительно, чтобы позитивные науки, которые благодаря этим «Медитациям» должны были получить абсолютно рациональное обоснование, хотя бы в малой степени заботились о нем. Конечно, в наше время, несмотря на блестящее трехсотлетнее развитие, они чувствуют серьезные препятствия, возникшие из-за неясности их оснований. Но все же им не приходит в голову, заново образовывая систему основных понятий, вернуться к «Картезианским Медитациям».
С другой стороны, верно все же то, что «Медитации» в совершенно особом смысле составили эпоху в философии, а именно, как раз благодаря их возвращению к ego cogito [198] Декарт действительно вводит философию совершенно нового вида. Эта философия предпринимает, изменяя весь стиль, радикальный поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму, который во все новых и всегда недостаточных попытках стремится к своей чистой окончательной форме. Не должна ли, таким образом, эта продолжающаяся тенденция нести в себе некий непреходящий смысл, а для нас – великую, самой историей возложенную на нас задачу, решать которую призваны все мы?
Раздробленность современной философии и ее беспомощные усилия (Betriebsamkeit) заставляют нас задуматься. Не объясняется ли это тем, что исходящие от «Медитаций» Декарта импульсы лишились своей первоначальной жизненности? Не будет ли подлинно плодотворным только тот Ренессанс, который вновь разбудит эти «Медитации», разбудит не для того, чтобы копировать их, но, прежде всего, чтобы в возвращении к egocogito раскрыть глубочайший смысл их радикализма и проистекающие отсюда непреходящие ценности?
Во всяком случае, таким образом обозначивается путь, который привел к трансцендентальной феноменологии.
Этот путь мы хотим теперь пройти вместе. Мы, как радикально начинающие философы, хотим осуществлять медитации по-картезиански, постоянно критически преобразовывая, однако, их прежнюю форму. То, что находилось лишь в зачаточном состоянии, должно быть свободно развернуто.
Итак, мы, каждый для себя и в себе, начинаем с решения лишить значимости все предданные нам науки. Мы не упускаем главную цель Декарта – цель абсолютного обоснования наук; однако, вначале не должна предполагаться как предрассудок даже ее возможность. Мы удовлетворяемся тем, что вникаем в образ действий наук и узнаем из него их идеал научности как то, к чему стремится наука. В соответствии с их замыслом (Absehen), ничто не должно считаться действительно научным, если оно не обосновано полной очевидностью, то есть не может быть удостоверено через возвращение к самим вещам или обстояниям вещей (Sachverhalte) в изн ачальном опыте и усмотрении. Руководствуясь этим, мы, начинающие философы, берем за принцип судить только на основе очевидности и критически перепроверять саму очевидность, делая это, как само cобой разумеется, также на основе очевидности. Если вначале мы лишили науки значимости, то теперь мы находимся в донаучной жизни, и здесь, конечно, тоже достаточно очевидностей, как непосредственных, так и опосредованных. Это и только это имеем мы вначале.