ного понятия, мир вещей в себе, но к идеализму, который является не чем иным, как самоистолкованием, последовательно проведенным в форме систематической эгологической науки, истолкованием любого бытийного смысла, который для меня, для ego, только и может иметь смысл. Этот идеализм, однако, не есть некая система фокуснической аргументации, приводимая для того, чтобы победить в диалектическом споре с реалистами. Это есть проведенное в действительной работе истолкование смысла в отношении (благодаря опыту предданной ego) трансценденции природы, культуры, мира вообще, а это и есть систематическое раскрытие самой конституирующей интенциональности. Доказательство этого идеализма есть развертывание самой феноменологии.
Теперь, однако, следует высказать единственное действительно тревожащее сомнение. Когда я, медитирующее Я, редуцировал себя с помощью эпохэ к моему абсолютному ego и к конституирующемуся в нем, то не стал ли я тем самым solusipse , и не является ли вся эта философия самоосмысления хотя и трансцендентально-феноменологическим, но все же чистой воды солипсизмом?
Между тем, прежде чем мы здесь решимся на что-либо, или даже попытаемся помочь себе бесполезной диалектической аргументацией, следует достаточно широко и достаточно систематически провести конкретную феноменологическую работу, провести для того, чтобы увидеть, как в ego свидетельствует о себе и подтверждает себя alterego [209] как опытная данность, какой вид конституирования должен появиться для его бытия (Dasein) как бытия в кругу моего сознания и в моем мире. Ибо я ведь действительно имею других в опыте, и имею их так не только наряду с природой, но и как сплетенных с ней в единство. При этом, однако, я имею других в опыте особенным образом, я имею их не только как появляющихся в пространстве и психологически вплетенных в связь природы, но имею их в опыте как имеющих в опыте этот же самый мир, который имею и я, и точно так же имеющих в опыте меня, как и я их имею и т. д. Я в самом себе, в рамках моей трансцендентальной жизни сознания испытываю все и каждое, испытываю мир не только как мой частный, но как интерсубъективный, как для каждого данный и доступный в его объектах мир, а в нем – других как других и, одновременно, – как друг для друга и для каждого наличных. Как прояснить все это, если остается все же неоспоримым то, что все, что для меня есть, может получить смысл и подтверждение в моей интенциональной жизни?
Здесь необходимо подлинно феноменологическое истолкование трансцендентальной работы вчувствования , а для этого, поскольку мы задаемся вопросом о нем, необходимо абстрагирующее лишение другого значимости и истолкование всех тех смысловых слоев окружающего меня мира, которые появляются для меня благодаря значимому опыту другого. Тем самым в сфере трансцендентального ego, т. е. в его сфере сознания, выделяется специфически частное эгологическое бытие, выделяется моя конкретная сфера собственного (Eigenheit) как такая, в аналог которой я затем вчувствуюсь, исходя из мотиваций моего ego. Всю свою собственную жизнь сознания я могу прямо и непосредственно испытывать в ее самости (als esselbst ), чужую же – чужое ощущение, восприятие, мышление, чувствование, ведение – нет. Но в неком вторичном смысле, способом своеобразной апперцепции по аналогии, она во мне самом соиспытывается, последовательно индицируется, согласованно при этом подтверждаясь. Говоря вместе с Лейбницем, в моей изначальной сфере как мне аподиктически данной монаде отражаются чужие монады, и это отражение есть последовательно себя подтверждающая индикация. Но то, что здесь индицировано, в феноменологическом самоистолковании и в соответствующем истолковании правомерно индицированного предстает как некая чужая трансцендентальная субъективность; трансцендентальное ego не произвольно, но необходимо полагает в себя трансцендентальное alterego .
Тем самым трансцендентальная субъективность расширяется до интерсубъективности, до интерсубъективно-трансцендентальной социальности, которая является трансцендентальной почвой для интерсубъективной природы и для мира вообще, а также и для интерсубъективного бытия всех идеальных предметностей. Первому ego, тому, к которому ведет трансцендентальная редукция, недостает еще различений между интенциональным, которое является для него изначально собственным, и тем, которое является отражением в нем alterego . Необходима достаточно широко развернутая конкретная феноменология, чтобы достичь интерсубъективности как трансцендентальной. При этом, однако, все же проявляется то, что для философски медитирующего его ego есть изначальное ego, и что, далее, интерсубъективность для каждого мыслимого ego опять-таки мыслима только как alterego , мыслима лишь как отражающаяся в нем. В этом прояснении вчувствования проявляется также и то, что существует глубочайшее различие между конституированием природы, которая имеет бытийный смысл (хотя еще и не интерсубъективный) уже для абстрактно изолированного ego, и конституированием духовного мира.
Так феноменологический идеализм раскрывается как трансцендентально-феноменологическая монадология, которая есть не метафизическая конструкция, но систематическое истолкование смысла, который мир имеет для всех нас еще до всякого философствования и который может быть только философски искажен, но не изменен.
Весь путь, который мы прошли, должен был быть путем к принятой нами картезианской цели универсальной философии, т. е. универсальной науки из абсолютного обоснования. Мы можем сказать, что он действительно ведет к этой цели, и теперь мы видим, что это намерение действительно выполнимо.
Повседневная практическая жизнь наивна, она есть опытное, оценивающее, мыслительное, действующее вживание в предданный мир. При этом вся та интенциональная работа испытывания (Erfahrens), благодаря которой вещи просто наличны, исполняется анонимно, тот, кто осуществляет опыт, ничего о ней не знает; не знает он ничего и о работающем мышлении: числа, предикативные положения вещей, ценности, цели, творения появляются благодаря скрытой работе [сознания], надстраиваясь друг над другом, только они находятся в поле зрения. Не иначе обстоит дело и в позитивных науках. Они – наивности более высокого уровня, творения умной теоретической техники, оставляющей неистолкованной интенциональную работу, из которой в конечном счете все берет свое начало.
Конечно, наука притязает на то, чтобы быть в состоянии оправдать свои теоретические шаги и повсюду покоится на критике. Но ее критика не есть окончательная критика познания, т. е. изучение и критика изначальной работы, раскрытие всех се интенциональных горизонтов, благодаря которому только и может быть окончательно понята значимость (Tragweite) очевидностей и, коррелятивно, оценен бытийный смысл предметов, теоретических образований, ценностей и целей. Поэтому мы в современных позитивных науках, достигших высокой ступени развития, имеем проблемы оснований, парадоксы, непонятности. Исходные понятия, которые, пронизывая всю науку, определяют смысл ее предметной области и ее теорий, возникли наивно; они имеют неопределенные интенциональные горизонты, они – образования неясной, в грубой наивности исполненной интенциональной работы. Это так не только для позитивных специальных наук, но также и для традиционной логики со всеми ее формальными нормами. Любая попытка, исходя из исторически ставших наук, перейти к лучшему обоснованию и самопониманию, пониманию смысла и интенциональной работы есть часть самоосмысления ученого. Но есть лишь од н о радикальное самоосмысление, т. е. феноменологическое. Радикальное и полностью универсальное самоосмысление неотделимо, в то же время, от подлинно феноменологического метода самоосмысления в форме сущностной всеобщности. Универсальное и сущностное самоистолкование означает, однако, господство над всеми врожденными ego и трансцендентальной интерсубъективности идеальными возможностями.
Таким образом, последовательно проведенная феноменология apriori конструирует (но в строго интуитивной сущностной необходимости и всеобщности) формы мыслимых миров, конструирует их опять-таки в рамках всех мыслимых форм бытия вообще и системы их ступеней. Однако все это – изначально, т. е. в корреляции с конститутивным Apriori, Apriori конституирующей их интенциональной работы [сознания].
Поскольку она в ходе ее развертывания не имеет никаких предданных действительностей и понятий о действительностях, но с самого начала творит свои понятия из изначальности работы, опять-таки схваченной в изначальных понятиях, и, в силу необходимости открыть все горизонты, овладевает также всеми различиями значимости (Tragweite), всеми абстрактными относительностями, то к системе понятий, которые определяют базовый смысл всех научных формообразований, она должна приходить из себя самой. Имеются такие понятия, которые намечают все формальные демаркации идеи формы некого возможного мира вообще, и поэтому должны быть подлинными основными понятиями всех наук. Для таких понятий не может быть никаких парадоксов. То же самое имеет силу и для всех основных понятий, которые касаются строения и всей формы строения наук, отнесенных и относимых к различным регионам бытия.
И теперь мы можем сказать также, что в априорной и трансцендентальной феноменологии в силу ее коррелятивных исследований в последнем обосновании возникают все априорные науки вообще, и, взятые в этом их истоке, они сами входят в некую универсальную априорную феноменологию как ее систематические ответвления. Эту систему универсального Apriori следует, таким образом, обозначить как систематическое развертывание универсального, сущностно врожденного трансцендентальной субъективности, а следовательно, и интерсубъективности Apriori, или как развертывание универсального логоса всякого мыслимого бытия. Это значит также, что систематически полно развитая трансцендентальная феноменология была бы ео ipso истинной и подлинной универсальной онтологией; но не просто пустой, формальной, а одновременно такой, которая заключала бы в себе все возможные регионы бытия, причем со всеми относящимися к ним корреляциями.