внить этот период с прошлыми временами, начинается несомненный упадок. В постановке целей, в проблематике и методе это единство было потеряно. Когда с началом Нового времени религиозная вера стала все более вырождаться в безжизненную конвенцию, мыслящее человечество обратилось к новой великой вере, вере в автономную философию и науку. Научные прозрения должны были бы вести за собой и прояснять всю совокупную человеческую культуру, преобразовывая ее тем самым в новую автономную культуру.
Однако и эта вера стала между тем неподлинной и пришла в упадок. И не без оснований. Вместо целостной и полной жизни философии мы имеем безбрежную, но почти лишенную всякой взаимной связи философскую литературу; вместо серьезной полемики спорящих друг с другом теорий, которые все же обнаруживают в споре свою внутреннюю близость, свою общность в основных убеждениях и в непоколебимой вере в подлинную философию, мы имеем видимость сообщаемых результатов и видимость критики, только видимость серьезного философствования друг с другом и друг для друга. Здесь никак не проявляется сознательное и ответственное взаимное изучение в духе серьезной совместной работы и стремления к объективно значимым результатам. Объективно-значимые – это означает все же не что иное, как проясненные во взаимной критике и выдерживающие любую критику результаты. Но как же возможны настоящие исследования и настоящая совместная работа там, где так много философов и почти столько же философий? Правда, у нас есть еще философские конгрессы – вместе собираются философы, но, к сожалению, не философии. Им недостает единства некоего духовного пространства, в котором они могли бы существовать друг для друга и друг на друга воздействовать. Вполне возможно, внутри отдельных школ или направлений дело обстоит лучше; но учитывая, что они разобщены, и принимая во внимание общую картину современной философии, мы можем сказать, что наша характеристика остается справедливой.
Разве в этом злополучном настоящем мы не в той же ситуации, которую застал Декарт в юности? Не время ли обновить его радикализм – философа, полагающего новое начало, а также подвергнуть ниспровержению необозримую философскую литературу, в которой смешаны великие традиции, попытки серьезных начинаний и модное литературное предприятие (рассчитанное на впечатление, а не на проработку), и начать с новых Meditationes de Prima Philosophia ? Разве, в конечном счете, отчаянное положение нашей философии не сводится к тому, что импульсы, излучаемые прежними Медитациями , лишились своей начальной жизненности, и лишились именно потому, что оказался утраченным дух радикализма философской ответственности перед самим собой? Не составляет ли фундаментальный смысл подлинной философии лишь кажущееся чрезмерным требование философии, отстраняющейся в конечном итоге от всех мыслимых предрассудков, философии, формирующей себя в действительной автономии и исходящей из предельных, порожденных в ней самой очевидностей, и осознающей поэтому свою абсолютную ответственность? Тоска по философии, полной жизни, вызвала в новейшее время разнообразные ренессансы. Но не должен ли быть единственно плодотворным как раз тот ренессанс, который вновь пробудит Картезианские Медитации: не для того, чтобы копировать их, но прежде всего для того, чтобы в возвращении к egocogito раскрыть глубочайший смысл их радикализма, а в дальнейшем – и произрастающие отсюда вечные ценности?
Во всяком случае, так открывается путь, который привел к трансцендентальной феноменологии.
Этот путь мы хотим пройти вместе; мы, как философы радикального начала, хотим осуществлять Медитации в картезианском духе, естественно, с предельной критической осторожностью и будучи готовыми к любому необходимому преобразованию прежних Картезианских Медитаций. При этом мы должны прояснить и избежать сбивающих с пути заблуждений, в кои впали Декарт и последовавшая за ним эпоха.
V. Медитация Раскрытие сферы трансцендентального бытия как монадологической интерсубъективности
§ 42. Экспозиция проблемы опыта чужого как противовес упреку в солипсизме
Наши новые медитации мы начнем с рассмотрения одного, как могло бы показаться, веского возражения. Оно касается как раз претензии трансцендентальной феноменологии быть уже трансцендентальной философией, т. е. быть способной решать трансцендентальные проблемы объективного мира, принимая форму конститутивной проблематики и теории, вырастающей в рамках трансцендентально редуцированного Ego. Когда я, медитирующий Я, посредством феноменологического єлохл редуцирую себя к своему абсолютному трансцендентальному Ego, не становлюсь ли я тогда неким solus ipse и не остаюсь ли я таковым, пока я провожу последовательное самоистолкование, называя это феноменологией? Быть может, феноменологию, которая хотела решать проблемы объективного бытия и выступать уже в роли философии, следовало бы поэтому заклеймить как трансцендентальный солипсизм?
Разберемся с этим поглубже. Трансцендентальная редукция привязывает меня к потоку моих чистых переживаний сознания и к единствам, которые конституируются посредством актуальностей и потенциальностей этих переживаний. Представляется ведь само собой разумеющимся, что такие единства неотделимы от моего Ego и, таким образом, принадлежат к самой его конкретности.
Но как в таком случае обстоит дело с другими Ego: ведь они, конечно, не только представление и представленное во мне, не только синтетические единства, которые могут найти свое подтверждение во мне, но по смыслу своему суть именно Другие. Не поступили ли мы, следовательно, несправедливо по отношению к трансцендентальному реализму? Ему может недоставать феноменологического обоснования, но в принципе он оправдан в той степени, в какой ищет путь от имманентности Ego к трансцендентности Другого. Можем ли мы, как феноменологи, не иначе, как следуя ему, утверждать, что природа и мир вообще, имманентно конституированные в Ego, скрывают за собою изначально в себе сущий мир, путь к которому еще как раз необходимо отыскать; и можем ли мы тем самым утверждать, что, конечно же, нельзя уже чисто феноменологически ставить сам вопрос о возможности действительно трансцендентного познания, прежде всего вопрос о возможности того, как я, исходя из моего абсолютного Ego, прихожу к другим Ego, которые, как другие, все же не существуют действительно во мне, но лишь осознаются мною. Разве с самого начала не подразумевается само собою, что поле моего трансцендентального познания не распространяется за пределы сферы моего трансцендентального опыта и того, что синтетически заключено в ней – не является ли само собой разумеющимся, что все это в целом обозначается моим собственным трансцендентальным Ego и исчерпывается им?
И все-таки, быть может, в таких рассуждениях не все в порядке. Прежде чем выносить свое суждение относительно этих мыслей и того, что в них расценивается как «само собой разумеющееся», или даже пускаться в диалектическую аргументацию и построение гипотез, которые называют себя «метафизическими», предполагаемая возможность которых, может быть, окажется совершеннейшей бессмыслицей, было бы более уместно обратиться к задаче феноменологического истолкования, которая обозначена здесь термином alterego , взяться за эту работу и провести ее систематично и конкретно. Мы должны все же сделать для себя доступной ту эксплицитную и имплицитную интенциональность, в которой на почве нашего трансцендентального Ego объявляет о себе и подтверждает себя alterego ; как, в каких интенциональностях, в каких синтезах, в каких мотивациях смысл другого Ego образуется во мне и под названием согласованного опыта чужого (Fremderfahrung) удостоверяет себя как сущее и даже как то, что само здесь подтверждает себя своим [специфическим] образом. Ведь эти опыты и их результаты суть трансцендентальные факты моей феноменологической сферы – как я мог бы иначе, нежели обращаясь к ним, всесторонне истолковать смысл Других как существующих?
§ 43. Ноэматически-онтический модус данности Другого как трансцендентальная путеводная нить для теории конституирования опыта Чужого
Прежде всего в Другом, данном в опыте, так, как он дан мне непосредственно и при углублении в его ноэматически-онтическое содержание (чисто как коррелят моего cogito, более детальную структуру которого еще только надлежит раскрыть), я обладаю трансцендентальной путеводной нитью. В необычности и многообразии этого содержания уже проявляет себя многоаспектность и сложность феноменологической задачи. Например, в опыте мне даны Другие и даны как действительно существующие в меняющихся согласованных многообразиях опыта, причем, с одной стороны, как объекты мира, а не просто природные вещи (хотя в определенной степени и это имеет место). Ведь они даны в опыте как те, кто психически управляет принадлежащей им естественной телесностью. Своеобразно сплетенные со [своими] телами, они, как психофизические объекты, существуют в мире. С другой стороны, они представлены мне в опыте как субъекты этого мира, как имеющие этот мир в опыте, и тот же самый мир, который я сам имею в опыте; и при этом – как такие, в опыте которых дан я сам, я, которому в опыте дан мир и в нем – Другие. Продвигаясь дальше в этом направлении, я могу раскрыть в ноэматическом отношении еще и многое другое.
Во всяком случае, в себе самом, в рамках своей трансцендентально редуцированной чистой жизни сознания, я обладаю опытом мира совместно с Другими и, в соответствии со смыслом этого опыта, не в качестве своего, так сказать, приватного синтетического формообразования, но в качестве чужого мне мира, в качестве интерсубъективного мира, существующего для каждого, и мира, доступного для каждого в отношении своих объектов. И все же каждый обладает своим опытом, своими явлениями и являющимися единствами, своим феноменом мира, тогда как данный в опыте мир в себе противопоставлен всем вовлеченным в опыт субъектам и их феноменам мира.
Как все это объясняется? С полной уверенностью я должен придерживаться того, что любой смысл, которым обладает и может обладать для меня какое-либо сущее, как в отношении его «Что», так и в отношении его «Оно существует и существует на самом деле», существует