При дальнейшем продвижении в этом направлении возникают все новые дескриптивные проблемы истолкования, которые должны быть все систематически проработаны, если даже заняться всерьез только темой конституирования исходно-первичного мира как мира реальностей , а в ее пределах – весьма важными проблемами конституирования пространственности и временности как характеристик этого мира. Уже это составляет, как показывает наше рассуждение, внушительную область исследований, и это лишь низшая ступень полной феноменологии природы как объективной, но чистой природы, которая сама далеко еще не есть конкретный мир.
Обращение к психологии побудило нас к тому, чтобы перенести в сферу чисто душевного разграничение между исходно-первичным и тем, что конституировано как чужое, и предварительно очертить, хотя и достаточно бегло, конститутивную проблематику конституирования исходно-первичной, а также объективной природы как психологическую проблематику.
Но если мы снова вернемся к трансцендентальной установке, то теперь, наоборот, то, что мы обрисовали относительно проблематики психологических истоков представления о пространстве и т. д., имеет силу и в отношении параллельных трансцендентально-феноменологических проблем, а именно, проблем конкретного истолкования исходно-первичной природы и мира вообще – чем заполняется большой пробел в нашей ранее намеченной проблематике конституирования мира как трансцендентального феномена.
Необычайно большой комплекс исследований, связанных с исходно-первичным миром (это составляет предмет целой дисциплины), мы можем назвать «трансцендентальной эстетикой» весьма в расширенном смысле, причем кантовский термин мы используем потому, что аргументы критики разума, касающиеся пространства и времени, указывают, очевидно, хотя и весьма в урезанном и непроясненном виде, на ноэматическое Apriori чувственного созерцания, которое, будучи расширено до Apriori чисто чувственно созерцаемой природы (притом исходно-первичной), требует своего феноменологически-трансцендентального дополнения посредством включения в конститутивную проблематику. Конечно, это не соответствовало бы смыслу коррелятивного кантовского термина «трансцендентальная аналитика», даже если бы мы теперь обозначили этим термином более высокий этаж конститутивного Apriori, Apriori самого объективного мира и Apriori конституирующих его многообразий (на высшей ступени – актов идеализации и теоретизации, конституирующих, в конечном счете, природу и мир в сфере науки). К первому этажу, который возвышается над этой «трансцендентальной эстетикой», относится теория опыта Чужого, так называемого вчувствования . Требуется лишь указать, что здесь сохраняет свою значимость все то, что мы говорили относительно психологических проблем происхождения на нижних этажах, а именно, что проблема вчувствования получила свой истинный смысл и свой подлинный метод решения только с помощью конститутивной феноменологии. Именно поэтому все предшествующие теории (в том числе и теория Макса Шелера) не дали действительных результатов, и не было выяснено, каким образом чуждость Другого переносится на весь мир как его объективность , впервые придавая ему этот смысл.
Следовало бы еще особо указать на то, что было бы бесполезно, само собой разумеется, разрабатывать интенциональную психологию как позитивную науку и трансцендентальную феноменологию отдельно друг от друга и что в этом отношении, очевидно, на долю последней выпадет работа первопроходца, тогда как психология, которой не нужно заботиться о коперниканском перевороте, воспримет ее результаты. Однако важно обратить внимание и на то, что подобно тому, как при трансцендентальном рассмотрении душа и объективный мир не теряют своего существования и своего бытийного смысла, но этот смысл только и приводится к изначальной постижимости посредством раскрытия его конкретной всесторонности, так и позитивная психология не теряет своего правомерного содержания, но только освобожденная от наивной позитивности становится дисциплиной в рамках самóй универсальной трансцендентальной философии. С этой точки зрения, можно сказать, что в ряду наук, поднявшихся над наивной позитивностью, первой по самой сути своей является интенциональная психология.
Ведь она обладает еще одним преимуществом перед всеми другими позитивными науками. Если она в своей позитивности строится согласно правильному методу интенционального анализа, то у нее не может быть никаких проблем обоснования , какие имеют другие позитивные науки, проблем, которые проистекают из той односторонности наивно конституируемой объективности, которая, в конечном итоге, чтобы достичь всесторонности, требует перехода к трансцендентальному видению мира. Но интенциональная психология уже содержит в себе трансцендентальное содержание, только неявно – нужно лишь последнее усилие мысли, чтобы совершить коперниканский переворот, который в содержательном аспекте не меняет ее интенциональных результатов, но только приводит к их предельному смыслу . Только одну проблему обоснования имеет в конечном итоге психология, и можно возразить: имеет все же одну, однако единственную проблему обоснования: понятие души.
§ 62. Обзорная характеристика интенционального истолкования опыта Чужого
В заключение этой главы мы вновь обратимся к возражению, которое с самого сначала направляло ход наших рассуждений. Это возражение в отношении нашей феноменологии таково: она с самого начала заявила о претензии быть трансцендентальной философией, т. е. в качестве таковой решать проблемы объективного познания. Выбрав при этом в качестве исходного пункта феноменологически редуцированное трансцендентальное Ego и будучи скованной им, она оказалась более на это неспособной; она якобы впала, не желая признаться в этом, в трансцендентальный солипсизм, и весь этот шаг к чужой субъективности и подлинной объективности стал якобы возможным только с помощью скрытой метафизики, в результате неявного принятия лейбницевских традиций.
После проведенных истолкований это возражение рассыпается как несостоятельное. Прежде всего следует обратить внимание на то, что ни в одном пункте не была оставлена трансцендентальная установка, установка трансцендентального έποχή и что наша теория опыта Чужого, опыта Других , не хотела и не могла быть ничем другим, кроме как истолкованием смысла Другой на основе конститутивной активности этого опыта и истолкованием предельного смысла поистине существующий Другой на основе соответствующих синтезов согласованности. То, чтó я согласованно удостоверяю в качестве Другого , и при этом то, чему я с необходимостью, а не произвольно, придаю [213] познаваемой действительности, это, в трансцендентальной установке, есть eo ipso существующий Другой, alter ego, удостоверенный именно в пределах интенционального опыта моего Ego. В пределах позитивности мы говорим и находим это само собой разумеющимся: в моем собственном опыте я постигаю не только самого себя, но и Другого – благодаря особой форме опыта Чужого. Несомненно, трансцендентальное истолкование выявило для нас не только трансцендентальную правомерность этого позитивного высказывания, но и то, что и трансцендентальное, взятое в своей конкретности Ego (которое в трансцендентальной редукции прежде всего осознает себя самого со своим собственным, первоначально неопределенным горизонтом) постигает как самого себя в своем исходно-первичном собственном бытии, так и Других – в форме своего трансцендентального опыта Чужого, Других, т. е. другие трансцендентальные Ego, хотя они даны уже не первично и не в простой аподиктической очевидности, а в очевидности внешнего опыта. Во мне я постигаю в опыте и познаю Другого , во мне он конституируется как аппрезентативно отраженный, но не как первично данный. В этом отношении можно, пожалуй, сказать в широком смысле, что это Ego, т. е. я, как медитирующий толкователь, посредством самоистолкования , а именно, истолкования того, что я нахожу в себе самом, достигаю любой трансцендентности, причем трансцендентально конституированной, а не воспринятой в форме наивной позитивности. Так исчезает видимость, что все то, что я, как трансцендентальное Ego, познаю из себя самого как сущее и истолковываю как конституированное во мне самом, должно принадлежать моей собственной сущности. Это справедливо только по отношению к имманентным трансцендентностям ; конституирование как обозначение систем актуальных и потенциальных синтезов, которые придают мне, как Ego, сущностный смысл и бытие, означает конституирование имманентной предметной действительности. На начальных стадиях феноменологии и с позиций того, кто находится в ее исходных пунктах, кто как раз впервые учреждает феноменологическую редукцию как универсальную ориентацию (Habitus) конститутивного исследования, трансцендентальное Ego, попадающее в поле внимания, хотя и постигается аподиктически, но совершенно в неопределенном горизонте, который потому остается лишь всеобщим, что мир и все, что я о нем знаю, должен стать просто феноменом . При таком начале не хватает всех тех различений, которые впервые создает интенциональное истолкование и которые все же, как я усматриваю, существенным образом принадлежат мне. Прежде всего отсутствует понимание (Selbstverдständigung) своей первичной сущности, сферы неотъемлемо мне присущего в точном смысле, и того, что конституируется в самой этой сфере благодаря опыту Чужого как Чужое, как аппрезентированное, но само в моей первичной сфере принципиально не-данное и не могущее быть данным первично. Я должен сначала истолковать собственное как таковое, чтобы понять, что в собственном получает смысл бытия также и не-собственное, и притом как аппрезентированное по аналогии. Таким образом, я, медитирующий, не понимаю вначале, как вообще могу я прийти к Другим и к себе самому, коль скоро все другие люди вынесены за скобки . В принципе я еще не понимаю и того – и признаю это лишь неохотно, – что сам я,