вынося за скобки себя как человека и как человеческую личность, все же могу сохраниться в качестве Ego. Так, я еще ничего не могу знать о трансцендентальной интерсубъективности; я непроизвольно считаю себя, Ego, solusipse и рассматриваю все продукты конституирования – уже после того как получил первое представление относительно конститутивной активности – все еще просто в качестве собственного содержания этого единственного Ego. Следовательно, были необходимыми последующие истолкования, представленные в настоящей главе. Только благодаря им становится понятным полный и подлинный смысл феноменологически-трансцендентального «идеализма». Видимость солипсизма пропадает, хотя сохраняет свое фундаментальное значение тезис, что все для меня существующее может черпать свой смысл бытия исключительно из меня самого, из сферы моего сознания. Этот идеализм выявляет себя как некая монадология, которая, при всем намеренном сходстве с лейбницевской метафизикой, черпает свое содержание исключительно из феноменологического истолкования выявленного трансцендентальной редукцией трансцендентального опыта, т. е. из изначальной очевидности, на которой должна основываться любая мыслимая очевидность, или из изначальной оправданности, из которой может вообще черпать свое содержание любая оправданность, в особенности в сфере познания. Таким образом, феноменологическое истолкование в действительности не имеет ничего общего с метафизической конструкцией и не представляет собой ни явно, ни замаскированно, некоего теоретизирования, которое содержит предпосылки или вспомогательные идеи, заимствованные из исторической метафизической традиции. Она находится в резкой противоположности всему этому вследствие того, что она движется в рамках чистой интуиции , или скорее чистого истолкования смысла благодаря [его] осуществляющейся самоданности. В частности, в отношении объективного мира реальностей (как и в отношении любого из многообразных идеальных объективных миров, которые суть поля чистых априорных наук) она не делает ничего иного – и это зачастую не может быть достаточно убедительно – кроме истолкования смысла, которым обладает этот мир для всех нас до всякого философствования, и обладает, очевидно, только на основе нашего опыта, смысл а, который может быть философски раскрыт, но никогда не может быть изменен, и который, в силу сущностной необходимости, а не из-за нашей слабости, влечет за собой в любом актуальном опыте горизонты, которые требуют принципиального прояснения.
Заключение
§ 63. Задача критики трансцендентального опыта и познания
В исследованиях, содержащихся в этой и уже в двух предыдущих медитациях, мы продвигались на основе трансцендентального опыта, непосредственного опыта своей собственной данности и опыта Чужого. Мы доверились ему благодаря изначально пережитой в нем очевидности, и подобным же образом доверились очевидности предикативных дескрипций всех вообще трансцендентально-научных видов опыта. При этом мы потеряли из виду требование, которое вначале выдвигалось столь серьезно, требование аподиктического познания – как такого, которое следует практиковать как единственное подлинно научное , однако мы никоим образом не отказались от него. Мы только отдали предпочтение тому, чтобы в общих чертах обрисовать необычайно важную проблематику первоначальной стадии феноменологии, которая сама еще обременена своего рода наивностью (наивностью аподиктичности), проблематику, в которой содержится великое и характернейшее устремление феноменологии, формирующей науку нового и более высокого уровня, вместо того чтобы входить здесь еще в более широкую и предельную проблематику феноменологии, в проблематику ее самокритики, намереваясь определить ее объем и границы, а также модусы аподиктичности. Относительно такой критики трансцендентально-феноменологического познания, которую следует провести, наши прежние наметки дают по меньшей мере предварительное представление, а именно, как предварительные замечания о том способе, каким, например, с помощью критики трансцендентального воспоминания (transzendentale Wiedererinnerung) выявляется аподиктическое содержание последнего. Вся трансцендентально-философская теория познания в качестве критики познания сводится в конечном счете к критике трансцендентально-феноменологического познания (прежде всего трансцендентального опыта), а эта критика, при сущностном обращении феноменологии к себе самой, также требует критики. В этом отношении, однако, не возникает каких-либо трудностей или даже бессмыслицы в связи с бесконечным регрессом, несмотря на очевидную возможность повторения различных трансцендентальных рефлексий и самой критики.
§ 64. Заключительное слово
Можно, пожалуй, сказать, что наши медитации выполнили в основном свою цель: а именно, выявили конкретную возможность картезианской идеи философии как универсальной науки, исходящей из абсолютного обоснования. Доказательство этой конкретной возможности, ее практическая осуществимость – пусть даже, что само собой разумеется, в виде бесконечной программы – означает доказательство необходимого и защищенного от всяких сомнений начала и столь же необходимого и постоянно действующего метода, посредством которого сразу же обрисовывается систематика проблем, которые вообще имеют смысл. Мы в самом деле уже продвинулись так далеко. Единственное, что еще остается, это легко понятное разветвление трансцендентальной феноменологии – ибо она возникает как философия исходных начал – на объективные частные науки и ее отношение к наукам наивной позитивности, предданным в качестве примеров. Обратим же наш взгляд на эти последние.
Повседневная практическая жизнь наивна, это опыт, мышление, оценки и действия, погруженные в предданный мир. При этом все интенциональные свершения опыта, благодаря которым вещи просто наличны, осуществляются анонимно: в сфере опыта об этих свершениях ничего не известно, и точно так же – о деятельности мышления: числа, предикативные положения дел, ценности, цели, произведения возникают в результате скрытых действий, выстраиваясь звено за звеном; только они попадают в поле зрения. Не иначе дело обстоит и в положительных науках. Они обладают наивностью более высокого уровня, их структуры возникают благодаря изощренной теоретической технике, однако интенциональные действия, из которых все это в конечном счете возникает, остаются неистолкованными. Правда, наука претендует на то, что может оправдать свои теоретические шаги и везде основывается на критике. Но ее критика не есть предельная критика познания, которая является изучением и критикой изначальных действий, раскрытием всех их интенциональных горизонтов, в результате чего только и постигается в конечном итоге «область действия» очевидностей и, коррелятивно, может быть определен смысл бытия предметов, теоретических образований, ценностей и целей. Поэтому, и как раз на высоком уровне, достигнутом современными позитивными науками, у нас возникают проблемы оснований, парадоксы, неясности. Первичные понятия, которые определяют, пронизывая всю науку, смысл ее предметной сферы и ее теорий, возникли наивно, они имеют неопределенные интенциональные горизонты, они суть порождения неизвестных интенциональных действий, осуществляемых с чрезвычайной наивностью. Это справедливо не только в отношении частных наук, но касается и традиционной логики со всеми ее формальными нормами. Любое стремление к лучшему обоснованию и лучшему пониманию своего смысла и своих достижений, исходящее из исторически возникших наук, есть необходимый момент самоосмысления ученого. Однако имеется только одно-единственное радикальное самоосмысление – феноменологическое. Радикальное и полностью универсальное самоосмысление неотделимы, однако, друг от друга. И одновременно они неотделимы от подлинного феноменологического метода самоосмысления в форме трансцендентальной редукции, интенционального самоистолкования раскрытого посредством этой редукции трансцендентального Ego, неотделимы от систематической дескрипции в логической форме интуитивной эйдетики.
А универсальное и эйдетическое самоистолкование означает овладение всеми мыслимыми возможностями конституирования, «врожденными» Ego и трансцендентальной интерсубъективности.
Таким образом, последовательно проведенная феноменология a priori конструирует – однако в строго интуитивной сущностной необходимости и сущностной всеобщности – формы мыслимых миров и, в свою очередь, эти последние – в границах всех мыслимых форм бытия вообще и их иерархической системы; и причем изначально, т. е. в корреляции с конститутивным Apriori, Apriori конституирующих эти миры интенциональных действий.
Поскольку она в своем продвижении не имеет никакой предданной действительности и предданных понятий действительности, но черпает свои понятия в первую очередь из изначальности произведенных [ею] действий (которые сами постигаются в изначальных понятиях), и ввиду необходимости раскрыть все горизонты усваивает все различия в значимости, все абстрактные типы отношений, то она должна из себя самой прийти к системе понятий, которая определяет базисный смысл всех областей науки. Это понятия, которые обрисовывают все формальные демаркации формальной идеи возможного универсума бытия вообще и, следовательно, возможного мира вообще, должны стать поэтому подлинными основополагающими понятиями всех наук. В сфере таких образованных изначально понятий не может быть никаких парадоксов. То же самое верно и для всех базисных понятий, касающихся строения и общей формы строения наук, которые соотнесены с определенными регионами бытия и которые надлежит с ними соотносить. Таким образом, намеченные нами ранее в общих чертах исследования трансцендентального конституирования мира суть не что иное, как начало радикального прояснения смысла и источника (соответственно, смысла на основе источника) понятий мира, природы, пространства, времени, живых существ, человека, души, тела, социальной общности, культуры и т. п. Ясно, что действительное проведение намеченных исследований должно было бы привести ко всем тем понятиям, которые, оставаясь неисследованными, функционируют как основополагающие понятия позитивных наук, а в феноменологии обретают всестороннюю ясность и отчетливость, не оставляющую больше места никаким мыслимым сомнениям.