Мы можем теперь также сказать, что в априорной и трансцендентальной феноменологии, благодаря проводимым в ней коррелятивным исследованиям, берут свое начало предельные обоснования всех априорных наук вообще, и, рассмотренные с точки зрения этого происхождения, они сами относятся к сфере этой универсальной априорной феноменологии как ее систематические ответвления. Эту систему универсального Apriori следует, таким образом, обозначить как систематическое развертывание универсального Apriori, сущностно врожденного трансцендентальной субъективности, а следовательно, и интерсубъективности, или универсального Логоса всякого мыслимого бытия. То же самое означает опять-таки, что систематически и полностью развернутая трансцендентальная феноменология была бы eo ipso истинной и подлинной универсальной онтологией; однако не просто формально пустой, но одновременно такой, которая включала бы в себя все возможности регионального бытия и все относящиеся к ним корреляции.
Эта универсальная конкретная онтология (или же универсальное и конкретное наукоучение, эта конкретная логика бытия) была бы, следовательно, по самой своей сути первым научным универсумом, покоящимся на абсолютном основании. В порядке философских дисциплин первой по своей сути была бы солипсистски ограниченная эгология, эгология первично редуцированного Ego; лишь затем следовала бы фундированная в ней интерсубъективная феноменология, и притом такого уровня общности, которая обсуждала бы сначала универсальные вопросы, чтобы затем лишь разветвиться на априорные науки.
Эта тотальная наука об Apriori стала бы тогда фундаментом подлинных наук о фактах и подлинной универсальной философией в картезианском смысле, абсолютно обоснованной универсальной наукой о фактически сущем. Ведь любая рациональность факта заключена в Apriori. Априорная наука есть наука о принципиальном, к которому должна возвращаться наука о фактах, чтобы в конечном счете стать именно принципиально обоснованной; но априорная наука не может быть наивной, она должна проистекать из первичных трансцендентально-феноменологических истоков и принимать форму всестороннего, покоящегося в себе самом и себя в себе самом оправдывающего Apriori.
В заключение, чтобы избежать неверного толкования, мне хотелось бы обратить внимание на то, что феноменология, как мы уже подчеркивали ранее, исключает только любого рода наивную и оперирующую бессмысленными вещами в себе метафизику, но отнюдь не метафизику вообще. Она не подавляет внутренние побудительные проблемные мотивы древней традиции с ее [в дальнейшем] превратной постановкой вопросов и ложным методом и никоим образом не утверждает, что она останавливается перед «высшими и последними» вопросами. Первое в себе бытие, предшествующее любой объективности мира и несущее в себе эту объективность, – это трансцендентальная интерсубъективность, т. е. образующая в себе различные формы общностей вселенная монад. Однако внутри фактической монадической сферы и в любой монадической сфере, мыслимой в качестве идеальной сущностной возможности, возникают все проблемы случайной фактичности, смерти, судьбы – «осмысленно» требуемой (в особом смысле) возможности «подлинной» человеческой жизни, среди них также проблема «смысла» истории, и так далее, поднимаясь все выше. Мы можем сказать также, что это суть этико-религиозные проблемы, но поставленные на ту основу, на которую вообще следует ставить все, что должно обладать возможным для нас смыслом.
Так воплощается идея универсальной философии – совсем иначе, чем это представляли себе Декарт и его современники, руководствовавшиеся новым естествознанием, – не в качестве универсальной системы дедуктивной теории, как если бы все сущее находилось в единых рамках некоего исчисления, но как система феноменологических дисциплин (при этом вообще радикально изменяется сущностный смысл науки), дисциплин, коррелятивных по своей тематике, система, основывающаяся не на аксиоме ego cogito, но на универсальном самоосмыслении.
Другими словами: необходимый путь к окончательно обоснованному в высочайшем смысле познанию, или, что то же самое, к философскому познанию, есть путь универсального самопознания, сначала – монадического, а затем – интермонадического. Мы можем также сказать: радикальное и универсальное продолжение Картезианских Медитаций, или, что то же самое, универсального самопознания, есть сама философия, и она объемлет все подлинные, ответственные за свои основания науки.
Слова дельфийского оракула γνώθισεαυτόν обрели новое значение. Позитивная наука есть наука, потерянная в мире. Нужно сперва утратить мир посредством εποχή, чтобы затем обрести его вновь в универсальном самоосмыслении. Noli foras ire, – говорит Августин, – interedi, ininteriorehomine habitat Veritas.
Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология
Третья часть Разъяснение трансцендентальной проблемы и функция психологии в этом разъяснении
А
Путь к феноменологической трансцендентальной философии, исходя из возобновляемого вопроса о предданном жизненном мире
§ 28. Невыявленная «предпосылка» Канта: окружающий жизненный мир в своей само собой разумеющейся значимости
Кант уверен в том, что его философия опровергла господствующий рационализм, доказав недостаточность его основоположений. Он по праву упрекает его в упущении вопросов, которые должны были бы стать для него основными, а именно в том, что рационализм никогда не углублялся в субъективные структуры нашего сознания мира в донаучном и в научном познании и поэтому никогда не задавался вопросом, каким образом являющийся мир сразу же становится для нас, людей, и для нас, ученых, таким, что он может быть a priori познан; каким образом, следовательно, возможно точное естествознание, для которого все же чистая математика и прочее чистое Apriori – это инструмент всего объективного, безусловного и для каждого обладающего разумом (для каждого логически мыслящего) истинного (gültig) познания.
Однако Кант, со своей стороны, не имел никакого понятия о том, что в своем философствовании он опирается на не поставленные под вопрос предпосылки, и несомненно великие открытия, которые заключены в его теориях, заключены в них только в скрытом виде, т. е. это не окончательные результаты, так же как и сами теории – это не завершенные теории, обладающие окончательной формой научности. То, что он предлагает, требует новой работы, и, прежде всего, критического анализа. Примером великого открытия – хотя только предварительного открытия – является двойственно функционирующий относительно природы рассудок, который в эксплицитном самоосмыслении истолковывает себя в нормативных законах, а с другой стороны, это скрыто властвующий рассудок, властвующий в качестве конституирующего уже ставший устойчивым и продолжающий свое становление смысловой образ: «созерцаемый окружающий мир». Это открытие никогда не могло быть действительно обоснованным и даже стать полностью понятным в рамках кантовской теории в качестве результата его чисто регрессивного метода. В «трансцендентальной дедукции» I издания «Критики чистого разума» Кант делает попытку прямого, восходящего к первичным источникам обоснования, однако только для того, чтобы тотчас снова отстраниться от этого, не приближаясь к подлинным проблемам обоснования, которые нужно было бы открыть, исходя из этой якобы психологической стороны.
Мы начинаем наши размышления с выявления того, что кантовская постановка вопроса о критике разума имеет в своей основе предпосылки, которые вносят свой вклад в определение смысла его вопросов. Науки, чьим истинам и методам Кант приписывает действительную значимость, становятся проблемой, и вместе с тем сами сферы бытия, к которым они относятся. Они становятся проблемой на основе определенных вопросов, которые учитывает познающая субъективность и которые находят свой ответ в теории трансцендентально-формирующей субъективности, в теории трансцендентальных действии чувственности, рассудка и т. д., и на высшей ступени – в теории функций Я «трансцендентальной апперцепции». Ставшие загадочными результаты математического естествознания и чистой математики (в нашем расширенном смысле) как его логического метода должны были сделаться из этих теорий понятными, да они привели бы и к революционному изменению в толковании собственного бытийного смысла природы как мира возможного опыта и возможного познания, т. е. к иному толкованию собственного истинного смысла соответствующих наук.
Естественно, что в кантовской постановке вопроса уже заранее предполагалось существование повседневного окружающего мира жизни, в котором все мы, а также и я, в данном случае – философствующий, осознанно существуем, и не в меньшей степени – науки как факты культуры в этом мире вместе со своими учеными и теориями. Мы суть в нем объекты среди объектов, говоря на языке жизненного мира; а именно, как там и тут существующие, в непосредственной достоверности опыта, до всех физиологических, психологических, социологических и прочих определений. С другой стороны, мы субъекты в отношении этого мира, а именно, как соприкасающиеся с ним в опыте, как обдумывающие и оценивающие его, как соотнесенные с ним в целенаправленной деятельности Я-субъекты, для которых этот окружающий мир имеет только тот бытийный смысл, который ему придали наш опыт, наше мышление, наши оценки и т. п., и в тех модусах значимости (достоверности бытия, возможности, иногда видимости и т. д.), которые мы, как субъекты значимости, актуально при этом осуществляем, соответственно, обладаем тем привычным, что приобрели ранее и несем в себе как произвольно актуализируемые заново значимости такого-то и такого-то содержания. И, конечно, все это в многообразии изменений, тогда как все же «определенный» («die») мир, существующий как единый, сохраняется и только корректирует свое содержание.
Разумеется, изменение содержания воспринимаемого объекта, как в нем самом воспринимаемое изменение или движение, отделяется с очевидностью от изменения способов явления (например, перспектив, явлений вблизи или вдалеке), в котором предстает такого рода объективное как само-теперь-присутствующее (selbst gegenw