За этим исключением, везде (яснее всего в древнем семитическом, греческом, римском мире) религиозная обязанность жертвоприношения, молитва, весь культ — отнюдь не частное дело, они возлагаются на индивида как члена определенной группы, которая в свою очередь вся целиком считается ответственной за религиозные проступки отдельного лица. И именно поэтому общественная жизнь древнего мира, с другой стороны, вполне может протекать под религиозной эгидой. Религиозное освящение, которое с внешней стороны кажется явлением, только сопутствующим социальной необходимости, в действительности составляет вместе с ним внутреннее, по существу, неразрывное единство. То, что общественные запросы ставятся под защиту религии, что отношение отдельного лица к обществу уравнивается с обязанностями перед Богом, — это только разъясняющая или объективирующая выработка мотивов чувства, каковые уже содержатся в социальных отношениях. Этот оборот энергии, развивающейся в первичных явлениях, а затем и вне их пределов, — нередкий факт в области духовной жизни. Самым неудовлетворительным и ошибочным образом это сказывается в понятии силы. Между двумя материальными массами происходит взаимное притяжение; последнее дает начало понятию «сила притяжения», которая вместе с ее «законом» возносится над материальными массами и правит ими с помощью незримых рук. Уже несколько более глубоким является объяснение, что поведение человека в пределах его среды, по-видимому, направляется «обычаем». Несомненно, что при непосредственном материальном значении такого поведения и его целесообразности для существования группы последняя освящает его и наделяет известного рода обязательностью в своих глазах, имя которой «обычай». По крайней мере, нельзя попросту отделаться от чувства, подсказывающего нам, что обычай стоит над общественной жизнью как некоторая идеальная сила и определяет с точки зрения своих всеобщности и единства, как должны протекать отдельные мелочи этой жизни. Всего внушительнее этот формальный процесс совершается там, где действия, развившиеся на почве социальной целесообразности или даже лишь действительности, заимствуют, по-видимому, свою необходимость от религии. Ведь последняя в качестве душевной формы питается еще из многих других источников, ее предметы устанавливают нормы еще для многих других сторон жизни. Она — та точка пересечения, в которой встречаются все душевные интересы, как только они достигли известного подъема.
По этой причине религия в самом начале этого рассуждения и могла быть обозначена как одна из тех категорий или запросов, которые позволяют собрать всю совокупность жизни в особую картину с колоритом, окрашивающим решительно все. Если теперь нормы социального скрепления выступают в качестве религиозных, то это не только их новый титул, заимствовавший все свое содержание из фактов общественного характера, — нет. Это обстоятельство подводит указанные нормы под одно общее, наполненное еще другим содержанием понятие, заставляет их слиться с запасами внутренней энергии иного происхождения, так что полученная путем отражения санкция — не только маскировка уже ранее существовавшей, но она, будучи, конечно, жизненной в новой нормировке, является усиленной и расширенной в собственную форму благодаря другим нормам, втекающим в великое, единое русло религиозных предметов и образующим его. В самом деле, если содержание трансцендентных предметов действительно вполне может складываться из упомянутых отношений души к природе, к судьбе, к собственным идеалам, к отдельным лицам, к обществу и человечеству, встречающих, каждое для себя, нечто общее в религиозном настроении, которое приступает к ним, охватывает их, — тогда именно благодаря этому слиянию инородного в ряд совокупностей возникают совершенно новые образования, представляющие собой нечто большее, чем механическая сумма их элементов, и не дающие последним обнаружить тут в точности свой особенный смысл. Я поставил себе здесь задачу — исследовать отдельные социологические состояния и отношения, обладающие как таковые религиозной окраской; это значит, что они не то чтобы получили ее как подарок или требование существующей религии, но, наоборот, они сами из самостоятельного владения религиозными ценностями могут внести и свою лепту в религию. Коренное религиозное чувство получает от них некоторые черты, сверхчувственное усиление и объективирование которых заставляет расти вместе с ними предметы религии в обычном смысле этого слова; а эти последние, несомненно, реагируя, в свою очередь могут сообщить им новые святость и силу.
Отношение проникнутого благоговением ребенка к своим родителям; восторженного патриота к своей родине или так же настроенного космополита к человечеству; отношение рабочего к своему стремящемуся вперед классу или зараженного дворянской спесью феодала к своему сословию; отношение к своему властителю подданного, находящегося под обаянием этого властителя, или бравого солдата к своей армии, — все эти отношения с таким бесконечно разнообразным содержанием все-таки могут иметь с точки зрения формы их психической стороны общий тон, который приходится обозначать как религиозный. Все они содержат своеобразную смесь самоотверженной преданности и страстных порывов к личному блаженству, смирения и кичливости, чувственной непосредственности и внечувственной абстракции, и все это не только в перемежающихся настроениях, но, кроме того, в постоянном единстве, которое по складу своего ума мы можем понять не иначе, как разложив его на такого рода пары противоположных понятий. Вместе с этим возникает определенная степень напряжения чувства, специфическая искренность и прочность душевного отношения, перемещение субъекта на степень высшего порядка, ощущаемого все же им в это время как нечто задушевное и личное. Эти элементы чувства, из которых слагаются внутренняя, а также (по крайней мере отчасти) и внешняя сторона таких отношений, мы называем религиозными. Именно то обстоятельство, что они религиозны, придает им оттенок, отличающий их от отношений, основанных на чистом эгоизме или чистом подчинении, чисто внешних или даже чисто нравственных силах. Может быть, в большинстве случаев можно определить этот оттенок чувства как признак благочестия. Благочестие, набожность есть такое настроение души, которое становится религией, как только оно проецируется в особенных образах: для рассматриваемой нами связи характерно, что pietas[28] обозначало одновременно набожное отношение как к людям, так и к богам. Вовсе не обязательно, чтобы набожность, представляющая собою религиозность как бы еще в жидком виде, стала наконец прочной формой отношения к богам, дошла до религии. Типично то явление, что настроения или функции, которые по своей логической сущности так и просятся за пределы души, тем не менее остаются в ней самой и ни в чем себя не проявляют. Ведь существуют преисполненные любви души, все существо и все действия которых пропитаны своеобразной мягкостью, теплотой, самоотвержением любви и которые все-таки никогда не чувствуют настоящей любви к какому-нибудь отдельному человеку; злые сердца, у которых все помыслы и желания протекают на почве жестокого и эгоистичного образа мыслей, не выливаясь, однако, в форму действительно злых поступков; художественные натуры, которые органически могут смотреть на вещи, жить полной жизнью, формировать свои впечатления и чувства только и исключительно художественным образом и которые в то же время никогда не создают ни одного художественного произведения. Бывают, наконец, набожные люди, которые не сосредоточивают своей набожности ни на каком боге, не прилагают, значит, ее к тому образу, который является не чем иным, как чистым предметом набожности, — религиозные натуры, у которых нет религии. Такие люди окажутся среди тех, кто переживают и чувствуют вышеупомянутые отношения в религиозном духе. То, что мы называем подобные отношения религиозными, вызвано, конечно, тем, что существует выросший из них одних, по существу, ставший самостоятельным, образ готовой религии как чистая культура импульсов, настроений и потребностей, создающихся при наличии эмпирического, социального материала.
У нас могла бы возникнуть мысль, что подобным образом психически охарактеризованные социологические отношения представляют собой первичные религиозные явления и что действующие по этой характеристике функции, приобретая самостоятельную жизнь и вырастая из пределов проявления их на социальном материале, стали создавать себе «богов» в качестве своих объектов. Не было и недостатка в аналогиях этому среди явлений, с внешней стороны совершенно инородных. Достаточно часто наблюдалось, что аффект любви сам создает себе свой предмет. Это следует понимать не только так, что эротическое стремление ищет объект, который соответствовал бы ему и удовлетворил бы его, и не так, что иллюзии влюбленного воображения сообщают предмету те желательные ценности, которых он в действительности лишен. Вернее другое: в качестве предмета любви возлюбленный всегда остается творением любящего. В любви возникает новый образ, связанный, конечно, с фактом существования определенной личности, но по своей сути и по своей идее живущий в совершенно ином мире, не прикосновенном для окружающей этого человека действительности. Не следует только смешивать установленные качества содержания с вопросом о форме и сути, о котором здесь и идет речь. Образ возлюбленного, вырастая из такого рода особенностей, может совпадать с его действительным воплощением или нет; продуктивность любящего, которая создает возлюбленного в виде образа, стоящего по ту сторону всех иных порядков вещей, ни делается излишней в первом случае, ни подтверждается вторым. С этим дело обстоит так же, как с произведением искусства, которое как таковое (следовательно, противоположное всякой простой копировке действительности) во всяком случае имеет творческое значение, совсем независимо от того, заимствует ли оно свое содержание из данной действительности. Произведение искусства выливается из внутреннего продуктивного движения художника. Оно — произведение искусства настолько, насколько это движение воплотилось в нем, и вместе с тем нечто совершенно иное, чем, например, кусок мрамора, в виде которого оно существует в мире осязаемой действительности, чем форма, являющаяся продуктом опыта в этом мире. Таким образом, человек, любимый другим, принадлежит в этом отношении к совершенно новой категории бытия. Он — произведение любви, все равно, взяты ли качества, из которых он состоит в представлении любящего, из его простой действительности или они прямо фантастичны. Это обстоятельство указывает на то, что банальная очевидность — а именно, что боги суть продукты религиозного настроения — должна занять место в кругу более обширной и, как мне кажется, не такой уж несомненной связи. Вступление в сферу действия некоторых фундаментальных душевных сил и импульсов означает, что они создают себе предмет. Значение предмета этих функций (любви, искусства, религиозности) есть только значение самих этих функций и ничего более. Каждая из них вводит свой предмет в собственный мир, делая его, следовательно, своим. Поэтому совершенно безразлично, существует ли вообще содержимое, сочетающееся в этой особой форме, или нет: они, во всяком случае, теперь делаются новыми образами с собственным правом на существование. Если религиозная потребность воспринимает указанные социологические факты, если отношение отдельного лица к индивидам высшего порядка, или к общественному целому, или к идеальным нормам последнего, или к символам, в которых концентрируется групповая жизнь, — если, повторяю, все это принимает тон, который мы называем религиозным, подобного рода обстоятельство с функциональной стороны — та же творческая деятельность его души, которая имеет место и в «религии». С помощью всего этого он так же заполнил мир своих религиозных импульсов, как на молитве Богу; лишь с той разницей, что в последнем случае эта функция, по-видимому, отчетливее пульсирует сама в себе,