ти в абсолютное, так как лишь таким образом они отвечают всей шири и абсолютной полноте, с которыми религиозный экстаз проникает в самую глубину души. Всякая же определенность, мысленно доведенная до абсолютного совершенства, поглощает в некотором роде своего носителя, ничего не оставляет более от того бытия, к которому она первоначально лишь прикоснулась. Как человек, испытывающий большое и по ощущению безграничное страдание, выражается о своем состоянии, как будто он сам весь одно сплошное страдание; все равно как о человеке, вполне подпавшем влиянию страсти, говорят, что он вообще одна сплошная страсть, — так и Бог, насколько ему приписывается какое-либо качество в абсолютной мере, является этим качеством как будто в субстанции. Или наоборот: эти определенные феномены, мыслимые в их абсолютной чистоте, являются Богом, как они же по относительной мерке и в связи с другими суть эмпирические явления. Таким образом, представление о мире как единстве (к доступным нам явлениям это всегда приложимо только в очень несовершенной и фрагментарной степени) берется в своей абсолютности, и так как оно как нечто безусловное ничего не имеет наряду с собой, оно есть то самодовлеющее бытие, которое мы и называем Богом: только ограниченное и условное требует носителя, который, кроме этой своей функции, был бы еще чем-либо, был бы бытием; безусловное, свободное от всяких ограничений, сбрасывает эти оковы.
В зависимости от материала, на котором сосредоточивается набожное, стремящееся к единству абсолютного настроение, Бог может быть единством вселенной, или единством определенного ряда явлений физической природы, или единством группы. Социологические взаимодействия последней дают толчок к образованию вышеуказанного трансцендентного понятия единства в такой же мере, как в первом случае чувство мистической связанности всего бытия, во втором — сходство родственных между собой явлений. С точки зрения религиозной культуры христианства такое происхождение представлений о Боге, в котором божество выступает как доведенное до абсолюта социологическое единство, может показаться узким и странным. Здесь божество, с одной стороны, есть божество всего бытия, в особенности всего душевного мира вообще, и та раздельность, которую несет с собою существо социальной группы, в отношении к божеству шатка и маловажна. Она, судя по смыслу, придаваемому этому божеству, прямо-таки антагонистична и предназначена раствориться во всеобъемлющем понятии человечества. С другой стороны, Бог христиан есть Бог индивида, линия, которая восходит от последнего прямо к первому, не расширяясь по пути до пределов промежуточной инстанции, группы; отдельный человек сам несет за себя полную ответственность перед своим Богом. Чисто социологическое посредничество для христианской идеи Бога и слишком узко, и слишком широко. Но древний и варварский мир понимают это совершенно по-другому. Бог каждой замкнутой группы есть именно ее бог, который о ней печется или ее наказывает, рядом с которым боги других групп признаются такими же реальными богами. Отдельная группа не только не требует того, чтобы ее Бог стал также богом для других групп, но она в большинстве случаев энергично отклонила бы это притязание как умаление ее религиозного богатства с практическими его последствиями. Ревнивое отношение к политически строго ограниченному богу, которого настолько же мало хотят уступить другому племени, как и могущественного вождя или чудотворца-кудесника, представляет собою положительную тенденцию или преувеличенное выражение той терпимости, которая в принципе свойственна всем партикуляристическим религиям. Как только Бог вступает в отношение к определенному кругу верующих, исключающее все другие этого рода круги, чувство религиозности должно признать, что наряду с ним имеются еще и боги этих других. Верующие в одного бога не должны, правда, считаться с иными богами — не потому, что они вообще не существуют, но, выражаясь несколько парадоксально, как раз потому, что они существуют (в противном случае опасность не была бы так велика), конечно, для данной группы они являются не истинными, не настоящими богами. Это запрещение точь-в-точь того же ранга, что и любой политический запрет — не переходит в другую группу и ни под каким условием не расторгает связи с данным социальным единством. Даже брамины со своей пантеистически окрашенной религией выказывают эту терпимость, являющуюся пополнением их партикуляризма: на некоторые возражения христианских миссионеров против их религии они отвечали, что она действительно подходит не для всех народов, но для них-де она — настоящая религия. В отношении этой — всегда партикулярной — солидарности Бога с социальным единством христианство совершило великую революцию, состоявшую в отрицании им других богов, кроме своего, не только для себя, но и для всего мира вообще. Его Бог есть бог не только верующих в него, но бытия вообще. Христианство не только чуждо, таким образом, вышеуказанной исключительности и ревностного отношения к собственному богу, но, наоборот, оно должно последовательно радеть о признании его Бога всякой душой вообще, так как он ведь и без того Бог этой души и тем, что душа стала христианской, только нашел себе подтверждение уже существующий факт. Выражение «кто не со мною, тот против меня» есть одно из величайших исторических выражений в религиозной социологии. Кто верит в Водана и Витцлипутцли[35], тот из-за этого никоим образом не «против» Зевса или Ваала: до каждого бога дело только верующим в него, каждой общиной интересуется только ее бог и, таким образом, ни один не претендует быть почитаемым в сфере другого. Только христианский Бог простирает свою десницу на тех, кто верит в него, и на тех, кто в него не верит. Из всех сил жизни он первый нарушает исключительность социальной группы, которая до тех пор все интересы своих особей сконцентрировала в единстве места и времени. Поэтому должно явиться полным противоречий отношение к нему, равнодушно стоящее рядом с отношением других людей к другим богам. Последнее — скорее положительное нарушение идеального притязания, вызванного тем, что он абсолютен как вседержитель. Верить в других богов — означает восстать против него, который ведь в действительности есть также бог и этого неверующего. Для христианства терпимость настолько же логически противоречива, насколько нетерпимость для партикуляристических религий. По отношению к богам, в которых воплощается единство социальной группы, вообще не может возникнуть эта мысль. Бог какого-либо племени негров так же мало может быть богом китайцев, как родители негра могли бы быть родителями китайца; настолько же мало, насколько сущность государственного строя одной замкнутой группы могла бы быть таковой для государственного строя другой замкнутой группы.
Теперь предположим, что создавшееся таким социологическим путем единство божественного естества есть преддверие его абсолютного единства, достигнутого в христианстве. В таком случае этот путь развития принадлежит к ряду именно тех, которые, достигнув своей конечной стадии, вместе с тем выступают как абсолютная противоположность характеру всех ведущих к нему явлений. Главенствующее единство христианского Бога разрушает те социологические рамки, в которых идея единства впервые могла возникнуть. Переход земных относительных явлений в область трансцендентного абсолюта часто заставляет качество их содержимого превратиться в его противоположность. Так, религиозные аффекты по существу своему связаны с тем, что верующий чувствует себя противопоставленным своему Богу: любовь и смирение, милость и отвержение, молитва и послушание требуют себе, как уже было доказано в другом месте, объекта, и как бы это, по-видимому, ни погасало в религиозном экстазе, все же и он в действительности есть только колебание от невыносимого состояния полной обособленности до невозможности полного единения. И все-таки понятие Бога как абсолютной субстанции и силы бытия клонит к пантеистическому последствию, которое начисто уничтожает всякую самостоятельность индивидуальных существований, и чем более душа устремляется к неразрывному единству с Богом, тем просторнее, глубже, счастливее чувствует она себя. Если же душа действительно вся в нем растворилась бы, если бы она могла погаснуть, безраздельно слившись с ним, то она очутилась бы в пустоте. Ведь раз все религиозное ощущение связано с этим объектом, умаление последнего может, правда, и увеличивать счастье и силы первого, но с абсолютным исчезновением этого объекта весь доступный нашему пониманию смысл и содержание религиозности превратились бы в ничто. Таким образом, выросшее на социологической почве представление о Боге идет ввысь, делает все более грандиозным его существо. Но как только этот процесс в образе абсолютного христианского Бога достиг своего завершения, содержание его превращается в ту противоположность социологического характера, с исключительностью которой Бог был первоначально связан.
А то, что групповое единство вообще склонно облекаться в трансцендентную форму и наделять себя ценностями религиозного чувства, зависит, возможно, от того, что этот синтез особей в высшей форме группового единства отдельному лицу будет представляться (довольно часто с большей или меньшей ясностью или же несколько смутно) чем-то вроде чуда. В этой связи личное существование чувствует себя впутанным в игру непреодолимых сил и охваченным сцеплением энергетических сил, которое вообще кажется необъяснимым на основании его отдельных элементов и превосходит каждый из них совершенно необозримой — во времени и динамически — величиной. Право и обычай, язык и традиции, то целое, чему дано имя объективированного духа, лежат перед индивидом, как огромный вклад, в котором нельзя распознать долю отдельного лица; поэтому и кажется, что он получился не из вкладов отдельных лиц, а является созданием того загадочного единства, которое поверх суммы отдельных лиц живет продуктивной жизнью по собственным сверхиндивидуальным нормам. Как в отношении к природе, так и здесь брошенное на произвол судьбы на практике и необъяснимое в теории — вот что вызывает религиозную реакцию. И притом это связано, видимо, не с группой как с суммой сосуществующих людей, которая в своей осязаемости и непосредственности не обладает ничем загадочным и сама по себе сохранила бы уму эмпирическую почву, но связано с тем фактом, что эта сумма — больше, чем сумма; что она развивает силы, несвойственные отдельным лицам как таковым; что из этих единств произрастает высшее единство. Принадлежность Бога к группе; исповедание религии как дело всех вместе; искупление группой религиозных прегрешений отдельного члена ее и круговая ответственность группы перед Богом за таковые грехи — все эти типичные факты показывают, что Божество есть трансцендентное место групповых сил; что проявляющиеся в области действительности между групповыми элементами взаимодействия, которые создают их единство в функциональном смысле, стали в Боге самостоятельной сущностью. Динамика групповой жизни поверх ее материальных единиц и носителей в подъеме религиозного настроения перенесена в трансцендентную сферу и выступает оттуда против отдельных ч